Schweizerische Gesellschaft für Symbolforschung

Bilder der Seele

Vorbemerkung: Diese Skizze focussiert auf die Frage einer bildhaften Darstellbarkeit der Seele.

Die Bedeutungsvielfalt dessen, was wir landläufig so mit Seele bezeichnen, ist groß. Vereinfacht gesagt bezeichnen wir im europäisch-christlich geprägten Kulturraum mit Seele (1) die Lebenskraft (oder moderner: ›das Betriebssystem‹); (2) diese ist gleichsam organisiert in Zuständigkeitsbereiche (verantwortlich für physische, intellektuelle und emotionale Fähigkeiten.) Die Seele wird statt als ein Aspekt des ganzen Menschen als ein eigenes Wesen aufgefasst (Reifikation), und sie wird – insbesondere im Christentum – als unsterblich erachtet, und damit wird ein Gegensatz von Seele und Körper statuiert; wobei die Nähe zu Gott namentlich der Seele zugeschrieben wird. Dann wird die Sache aber bald, vor allem wenn man die Überlieferung in Texten genauer anschaut, kompliziert.

In der älteren Religionsethnologie (z.B. J.G.Frazer) wird gerne die Frage gestellt, wie ›die Seele‹ in einzelnen Epochen oder Ethnien dargestellt sei; als ob ›Seele‹ ein anthropologisches Universale wäre, das sich so oder so manifestieren kann. Das ist (1) eine Reifikation und (2) eine Projektion auf schwer verständliche mentale Zustände anderer Menschen, seien es Homer oder die Hopi-Indianer. – Vielleicht kommt man der Sache näher, wenn man von einer schummerigen Vorstellung ausgeht und schaut, welche Visualisierungen dafür verwendet werden.

Ältere griechische Überlieferung:

Unter psychê wird ein Aspekt lebender Menschen verstanden, eine Quelle der Lebenskraft, was sich zeigt, wenn sie sich in einer Krisensituation befinden. Wenn die psychê  die Person verlässt, schwindet deren Bewusstsein. — Der Sitz der Emotionen wird thymós genannt; er ist eng an den Körper gebunden. — Die Bewohner der homerischen Unterwelt haben ihr sôma, den Körper, auf der Erde zurückgelassen, sie sind nur noch Schatten.

In der Philosophie werden dann Seelenmodelle entwickelt wie etwa das drei-stufige Modell des Platon – komponiert aus einem begehrenden (epithymētikón), einem muthaften (thymoeidés) und einem vernünftigen (logistikón) Teil (Politeia 438d ff.). Davon beeinflusst erscheinen bei den Kirchenvätern und in der Scholastik ähnliche Modelle der verschiedenen ›Seelenkräfte‹  (z.B. Augustinus: memoria, voluntas, intellectus)

Biblische Überlieferung:

näpäš (nephesch) hat in der hebräischen Bibel eine Bedeutungsskala etwa folgender Art (wobei gelegentlich im aktuellen Gebrauch mehrere Nuancen mitschwingen): die nach Nahrung heischende Kehle, die von JHWH gesättigt wird; die Atem schöpfende Kehle; der Sitz elementarer Lebensbedürfnisse; das Begehren; der Sitz von Empfindungen, des Hasses wie des Mitgefühls; der ganze (bedürftige) Mensch; die nach Leben strebende Person; 600 mal übersetzt die Septuaginta (spätantike griechische Übersetzung) mit psychê.— Vgl. Hans Walter Wolff, Anthropologie des Alten Testaments, München: Kaiser 1973, § 2.

Verschiedene ikonographische Traditionen:

Ob ältere oder sog. ›primitive‹ Kulturen sich reale Seelenwesen (als Vogel, Schmetterling, Schlange oder wie auch immer) vorgestellt haben, ist kaum abzuklären.

In einer Kultur, welche die Seele als ein immaterielles Wesen auffasst, ist eine Visualisierung problematisch.

• Eine Möglichkeit der Veranschaulichung besteht im Wörtlichnehmen von metaphorischen Aussagen (vgl. unten zu den Seelenschafen).
• Eine etwas andere Technik besteht in der Personifikation. Angeregt und ausgeschmückt wird diese durch allerlei allegorische Ausdrücke wie ›die Seele hat zwei Angesichter‹ oder ›die Seele schläft, bebt, jauchzt, verstummt‹, ›die Seele dürstet nach Gott‹ …
• Als Synonym von Seele springt oft Herz ein, das (anatomisch vorstellbar) gut zeichnerisch darstellbar ist.

Die Seele als Vogel / Schmetterling / Fledermaus

Von einer ›Seele‹ in der altägyptischen Mythologie zu sprechen, ist im Ansatz falsch. Die Kräfte, die den Menschen am Leben halten und von denen er sich im Tod trennt, sind vielfältig: Ka (Gardiners Liste D 28) ≈ eine Anhäufung von Energie, die die Stimmung regelt (davon hat der Pharao 14) – Ach ≈ Licht, Helligkeit; dieses Geistwesen entsteht erst nach dem Tod (Gardiner G 25) — Ba (Gardiner G 29 und G 53) ≈ von den Christen dann als ›psyche‹ übersetzt — der Schatten — der Name — das Herz ≈ Steuerorgan des Willens, das dann beim Totengericht auf der > Waage liegt. 

Die ägyptische Mythologie kennt die Vorstellung, dass Ba als Vogel  den Leib verlässt. Genaueres hier: https://de.wikipedia.org/wiki/Ba_(ägyptische_Mythologie)

Seelenvogel Ba, Papyrus of Ani, XIXth Dynasty, Thebes, circa 1250 BCE. British Museum Papyrus BM 10470

https://de.wikipedia.org/wiki/Datei:Ba_and_mum.jpg

Der Papyrus des Neferoubenef (13. Jh. BCE; Louvre) zeigt den Verstorbenen vor einem Grab-Eingang unter zwei Aspekten: einerseits als Schatten, anderseits als Ba-Vogel. Dieser schaut zur Sonne und versorgt so den Toten mit Licht. (Text nach der Bildlegende in: Silvia Schroer / Thomas Staubli, Die Körpersymbolik der Bibel, Darmstadt: WBG 1998; Abb. 16)

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Neferoubenef.jpg

Der Seelenvogel kommt auch in der griechischen Kultur vor. Plinius schreibt: Man will gesehen haben, wie dem Aristeas aus Prokonnesos [7. Jh. BCE] die Seele in Gestalt eines Raben (animam … visam evolantem ex ore in proconneso corvi effigie) [dem Apollon heiliger Vogel] aus dem Munde geflogen sei. (Plinius, nat. hist. VII, liii, 174)

Aus: Roscher III/2 3213ff.; ausführlich: Georg Weicker, Der Seelenvogel in der alten Litteratur und Kunst. Eine mythologisch-archaeologische Untersuchung, Leipzig: Teubner 1902 (217 Seiten; 103 Abbildungen).

Im Emblembuch von Otto van Veen (1556–1629) sind sowohl AMOR DIVINUS als auch die menschliche ANIMA stets geflügelt:

Amoris divini emblemata, Antwerpen: Plantin 1660. (Erstausgabe 1615)
> https://archive.org/details/amorisdiviniembl00veen/page/10/mode/2up

Die Seelen der von Odysseus erschlagenen Freier flattern wie Fledermäuse in den Hades (»Odyssee«, 24. Gesang Verse 1ff.).

Diodorus Siculus (erste Hälfte des 1. Jh.v.u.Z.) berichtet, welche Griechen ihre Weisheit aus Ägypten geholt haben; darunter sei Orpheus. Dieser habe erdichtet, wie Mercurius ein seelbleiter [Seelenbegleiter, Psychopompos] sei. Und von Orpheus habe Homer im 24.Buch der Odyssee diese Geschichte. Johannes Herold (1514–1567) hat die Stelle so übersetzt:

Mercurius fhuor schnell doher
   Jnn hännds ein gulden stab truog er
(Deß krafft ist das er mentschen vil
   mit entschläfft/ auch erwöckt wann er will.)
Ruofft sich solten samblem on fhäln
  Der gstorbnen hofbuoler Seelen.
Mit kürren [brummen] volgtends auß dem Loch
   Im nach wie d flädermäuß thond noch
So sie jnn ein gwöllb verschiessend zfall
   Hängckt sich eine/ so klebennds all
Etwa ann dem erstnächsten stein
   So thättend die Seeln jnn gmeyn.
Jr gleytsman Mercurius was
   Mit jnen reyset er fürbaß
Ein rauhen/ tüeffen/ wüesten pfadt
  Wie am Mhör Oceano gath
Oder bei dem schrofen Leucada.
   Sye muoßtend fhür vnnd kamen da
Durch der Sonnen thor/ zuo s Schlaaffs leüth
   Vff ein gplümpte heyd die was weytt
Do armer Seelen schatten whondt
   Vnd wie die ältgötzen do stondt.

Weniger gewöhnungsbedürftig ist die Rechtschreibung der Übersetzung von Johann Heinrich Voß:

Aber Hermes, der Gott von Kyllene, nahte sich jetzo,
Rief den Seelen der Freier und hielt in der Rechten den schönen
Goldenen Herrscherstab, womit er die Augen der Menschen
Zuschließt, welcher er will, und wieder vom Schlummer erwecket;
Hiermit scheucht' er sie auf, und schwirrend folgten die Seelen.
So wie die Fledermäus' im Winkel der graulichen Höhle
Schwirrend flattern, wenn eine des angeklammerten Schwarmes
Nieder vom Felsen sinkt, und drauf aneinander sich hangen:
Also schwirrten die Seelen und folgten in drängendem Zuge
Hermes, dem Retter in Not, durch dumpfe, schimmlichte Pfade.
Und sie gingen des Ozeans Flut, den leukadischen Felsen,
Gingen das Sonnentor und das Land der Träume vorüber
Und erreichten nun bald die graue Asphodeloswiese,
Wo die Seelen wohnen, die Luftgebilde der Toten.

Memnon ist ein Halbgott, Mitstreiter im trojanischen Krieg. Bei seiner Feuerbestattung verdichten sich Rauch und emporfliegende Asche und verwandeln sich in einen Schwarm von Vögeln – ist damit seine Seele gemeint? (Ovid, Metamorphosen, XIII, 600ff. > http://www.gottwein.de/Lat/ov/met13de.php#Memnon)

Holzschnitt von Virgil Solis (1514–1562) aus PVB. OVIDII NASONIS Metamorphoseon libri XV. In singulas quasque fabulas argumenta, Francofurti ad Moenum MDLXVII.

Auch im Christentum kommen Seelenvögel vor: Auf einem Elfenbeintäfelchen (um 800?), das das Jüngste Gericht darstellt, fliegen vom in der Mandorla thronenden Christus in Richtung auf die aus den Gräbern Auferstehenden Vögel aus und beleben die durch den Tod von ihnen getrennten sterblichen Körper wieder.

© Bild: Victoria & Albert Museum; Museum number: 253-1867
> http://www.academia.edu/6511148 (13.04.2017)

Zur Deutung der Vögel vergleiche man die Vision Ezechiels von der Auferstehung, wo der Herr zum Propheten spricht: »Geist [Zürcher Bibel 1531: lufft], komm herbei von den vier Winden! Hauch diese Erschlagenen an, damit sie lebendig werden.« Da sprach ich als Prophet, wie er mir befohlen hatte, und es kam Geist [1531: aathem] in sie. Sie wurden lebendig und standen auf. (Ez. 37, 9f.)

Illustration im Stuttgarter Psalter bei Psalm 7, 16f. Er hat eine Grube gegraben und ausgehöhlt und ist in die Grube gefallen, die er gemacht hat. Sein Unglück wird auf seinen Kopf kommen und sein Frevel auf seinen Scheitel fallen. (Vulgata: lacum aperuit et effodit eum et incidet in interitum quem operatus est. revertetur dolor suus in caput eius et super verticem eius iniquitas sua descendet)

Stuttgarter Psalter (Württembergische Landesbibliothek Stuttgart, Bibl. fol. 23) (dat. 820 / 830), fol. 8r.
> http://digital.wlb-stuttgart.de/purl/bsz307047059/page/19

Zur Psalmstelle zeigt der Psalter die Szene des Verrats von Judas (vgl. Markus 14,10; Matthäus 26,14f.; Lukas 22,3f.), der sich anschließend an einem Baum erhängt; seine Seele fliegt aus dem Mund in Gestalt eines scheußlichen Vogels oder einer Fledermaus? (Vom Selbstmord des Judas berichtet Matth 27,5: Und er warf die Silberlinge in den Tempel, ging fort und erhängte sich.)

Literaturhinweis: Martin Meiser, Artikel »Judas Iskarioth«, in > http://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/51880/

Die Vorstellung, die Seele gleiche einem Schmetterling, beruht natürlich auf der Erfahrung, dass dieses leichtbeflügelte Tier aus der wie tot aussehenden unscheinbaren Larve kriecht.

Hier aber ein Beispiel, wo es um Leben und Tod geht:

Bild größer (als PDF)

Prometheus hält den eben aus Ton geformten Menschen auf dem Schoß und scheint  – den Modellierstab in der Hand – zu überlegen, was noch zu bessern sei. Athene (mit Helm) ist im Begriff das Gebilde mit dem Seelen-Schmetterling zu beleben, den sie darüber hält. – Rechts liegt ein totes Kind am Boden, aus dessen Mund eben der Seelen-Schmetterling entschwebt; daneben der Todesgenius mit der umgekehrten Fackel. – Ganz rechts sieht man Hermes, der die Seele eines Toten in Gestalt eines geflügelten Mädchens in den Hades führt (das sich dagegen zu wehren scheint). — Eine genaue literarische Quelle scheint nicht bekannt; vgl. Hans-K. und Susanne Lücke, Antike Mythologie. Ein Handbuch. Der Mythos und seine Überlieferung in Literatur und bildender Kunst, Reinbek: Rowohlt-Taschenbuch-Verlag 1999, s.v. ›Prometheus‹.

Sarkophag des 2./3. Jhs., Rom, Musei Capitolini, Inv. 329; aus Roscher III/2, Spalte 3234ff. 

Conrad Ferdinand Meyer (1825–1898), »Das Seelchen« [1882]

Ich lag im Gras auf einer Alp,
In sel’ge Bläuen starrt’ ich auf –
Mir war als ob auf meiner Brust
Mich etwas sacht belastete.
Ich blickte schräg. Ein Falter saß
Auf meinem grauen Wanderkleid.
Mein Seelchen war’s. So lernt’ ich einst
In Rom an einem Basrelief.
Wie sieht es aus? Das wüßt’ ich gern,
Ich blinzle mein Gewand entlang –
Blank war’s, betupft mit Tropfen Bluts.

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Pferdegespann mit Wagenlenker

Platon (428/427 bis 348/347) kennt ein Seelenmodell im Dialog »Phaidros«. (Die Stelle gehört nicht zum thematischen Focus des Texts; sie ist schwer zu verstehen, und die Philosophiehistoriker bekunden Mühe. Vgl. Platon. Phaidros; Übersetzung und Kommentar von Ernst Heitsch, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1993; vgl. auch die Darstellung bei Ueberweg/Praechter, Grundriß.) 

Sokrates möchte das, womit die Seele (von psyche ist die Rede) eine Ähnlichkeit hat, darstellen; er verwendet also ein (fiktionales) Modell.

(246a) Wir wollen annehmen, sie sei vergleichbar der zusammengewachsenen Kraft eines geflügelten Gespannes und seines geflügelten Lenkers. Bei den Göttern sind Pferde und Wagenlenker alle gut und aus gutem Stammbaum; bei den andern [den Menschen] dagegen gemischt. Und zwar hat bei uns der Lenker ein Zweigespann, das eine seiner Pferde ist hübsch und tüchtig und von entsprechender Abstammung, das andere aber das Gegenteil davon. Also ist die Lenkung bei uns mühsam und beschwerlich.

Das Gespann strebt empor zum Himmelsgewölbe. Das Gefieder schwindet, wenn es sich von Negativem nährt, d.h. nicht auf die Götter blickt, diese Schau stärkt die Federn. (248ab) Das mit solch schlechtem Gefieder ausgestattete Pferd belastet das Gefährt und drückt es zur Erde nieder, dort bekommt die Seele einen irdischen Körper, und das bedeutet für sie Mühsal.

Man hat versucht, die drei Instanzen mit den drei platonischen Seelenteilen zu identifizieren: der Lenker entspräche der Vernunft (logistikon); das tüchtige Pferd dem Mut; das schlechte Pferd dem Begehren.

Ein antikes Bild gibt es nicht. Aber in einem italienischen Traktat findet sich der Versuch einer Illustration, wobei hier im Zentrum steht, dass die Vernunft die Pferde des Seelenwagens zügeln (frenare) solle, sonst ziehen sie die Begierden in den Tod. Immerhin mit Bezug auf Plat. in phedr. 2. – Der Verweis auf Seneca bezieht sich auf »de ira« I, vii, 2: Deinde ratio ipsa, cui freni traduntur, tam diu potens est quam diu diducta est ab adfectibus. (Die Vernunft, der die Zügel in die Hand gegeben wurden, ist nur so lange mächtig, wie sie von den Affekten gesondert ist.) – Die hinten auf dem Wagen sitzende geflügelte Person ist die Anima von Cesare Ripa (»Iconologia« 1603; s. unten ).  

Osseruazioni caualeresche Berlingiero Gessi. Bologna, Erede di Dom. Barbieri 1671
> https://books.google.ch/books?id=nUNXAAAAcAAJ&hl=de&source=gbs_navlinks_s

Zum Rahmen: Evtl. kann man die sanften Putten oben und die wilden Löwen unten deuten als Allegorien der vernünftigen und affektischen Seelenregungen.

Hier die Darstellung Les Ailes de l’Ame aus dem Magasin Pittoresque, Tome XXIV, Avril 1856, p.121:

Literaturhinweis: J.Halfwassen, Artikel »Seelenwagen« in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. Joachim Ritter / Karlfried Gründer, Basel/Stuttgart: Schwabe 1971ff., Band 9 (1995), Spalten 111–117.

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Mechanischer Automat

In der späten (nicht sehr klar konturierten) Schrift »Nomoi« (»Gesetze«) entwickelt Platon (428/427 bis 348/347) ein psychologisches Modell. In der Seele gibt es einander widersprechende Gefühle: appetitive wie Lust und Zuversicht – aversive wie Schmerz und Besorgnis. Aber es gibt auch das Gegenteil der triebhaften Regungen: die vernünftige Überlegung (logismós). Zur Erläuterung formuliert er eine Allegorie: Ein staunenswertes Wunderwerk (thauma) wird von drei Drähten bewegt:

(644c – 645a) Machen wir uns also darüber folgende Vorstellung (διανοηθῶμεν οὑτωσί): Denken wir uns jedes von uns lebenden Geschöpfen als ein Wunderwerk (thauma) in der Götter Hand, ob nun von ihnen zum Spielzeug (paígnion) oder zu irgendeinem ernsten Zwecke gebildet, denn das wissen wir nicht. Das aber begreifen wir, dass die erwähnten Gefühle, die wie gewisse Sehnen oder Drähte sich in uns regen, uns ziehen, und zwar – als einander entgegengesetzt – zu entgegengesetztem Handeln, dahin, wo die Grenzscheide zwischen Tugend und Schlechtigkeit liegt. Es müsse … jeder stets éinem dieser Züge folgend und nirgendwo von dieser Richtung abweichend gegen die andern Fäden anstreben. Dies sei aber das goldene und heilige Leitzeug der Vernunft, welches man das gemeinsame Gesetz des Staates nenne. Die andern Leitfäden seien von Eisen und starr, dieser aber sanft-biegsam, weil von Gold … Jeder müsse daher der schönsten Leitung, der des Gesetzes, stets nachhelfen. Denn da die Vernunft etwas Schönes, aber Mildes, und keinen Zwang Übendes sei, so bedürfe ihre Leitung der Hilfe, damit in uns die goldene Art über die anderen Gattungen siege. Und so … dürfte irgendwie begreiflicher werden, was es besagt, Herr seiner selbst oder von anderen abhängig zu sein. Und … dass er [der Mensch] sich, nachdem er die richtige Ansicht über die in ihm befindlichen Leitfäden gewonnen hat, nach ihr [der Vernunft] leben müsse; der Staat aber sie … zum Gesetz erheben … Wenn dies klarer geworden ist, wird vielleicht auch das Wesen der Erziehung verständlicher werden.

Text nach Platon’s sämmtliche Werke, übersetzt von Hieronymus Müller, Leipzig: Brockhaus 1859; Band 7/2: Gesetze [leicht abgeändert und um die ganz verwirrenden Teile gekürzt]

Von den starren, d.h. ›zugkräftigen‹ Drähten der Emotionen ist keine abwägende Beurteilung der anzustrebenden Objekte zu erwarten, was den vollkommenen Bürger ausmachen würde – dafür ist nur der biegsame Draht der Vernunft zuständig, dieser aber bedarf der Hilfe. Was ist damit gemeint? Insofern als das Gleichnis die ganze Seele beschreibt, kann es sich (wenn man die Mythopoiie genaunimmt) nicht um eine weitere seelische Instanz wie z.B. den Willen handeln; es sei denn, man nehme noch einen ›wahren Logos‹ als Instanz darüber an. Ist das Gesetz als objektivierte Vernunft gemeint? Die Gerechtigkeit? Die Erziehung als soziale Größe? (Vgl. die Theorie der Institutionenbedürftigkeit von Arnold Gehlen.)

Übersetzt man thauma (θαῦμα) mit Marionette, so wäre wegen des Materials der Drähte (Metalle) an eine von unten gesteuerte Stabpuppe zu denken. Seltsam ist, dass im Text nicht das Wort neuró-spastos (νευρόσπαστος) verwendet wird, das Herodot (2, 48) für solche Puppen verwendet und das auch Xenophon in den Memorabilia kennt. Merkwürdig ist ferner, dass die Vorstellung des Einflusses von Göttern mittels Sehnen oder Drähten im Text nicht verwendet wird. Und wie kann eine solche Drahtpuppe Herr über sich selbst sein?

Dorothea Frede (p. 116) regt an, thauma nicht als Marionette zu verstehen, sondern als eine Art von »wind-up toys that move by themselves«, das die Götter verfertigt haben. So verstanden wären dann als helfende Instanz die Götter gut denkbar. Der Gedanke sei hier weiterverfolgt. Die Vorstellung von Automaten gab es damals:

• Hephaistos konstruiert Dreifüße mit Rädern, die von selbst zum Versammlungsplatz der Götter liefen und wieder ins Haus zurückkehrten, ein Wunder (Ilias, 18, 272ff.)

• In seiner Schrift »de generatione animalium« fragt sich Aristoteles (384–322), wie der Same des Mannes die Artgestalt des Erzeugers in sich tragen und so den zielgerichteten Entwicklungsprozess des Embryos auslösen könne. Dazu verwendet er das Modell eines mechanischen Automaten (2,1 = 734b)

It is possible, then, that A should move B, and B move C; that, in fact, the case should be the same as with the automatic machines shown as curiosities. For the parts of such machines while at rest have a sort of potentiality of motion in them, and when any external force puts the first of them in motion, immediately the next is moved in actuality. As, then, in these automatic machines the external force moves the parts in a certain sense (not by touching any part at the moment, but by having touched one previously), ...

Aristotle, On the Generation of Animals, translated by Arthur Platt > https://ebooks.adelaide.edu.au/a/aristotle/generation/index.html — Aristoteles, De generatione animalium – Über die Zeugung der Geschöpfe, hg., übertragen und in ihrer Entstehung erläutert von Paul Gohlke, Paderborn 1959; S. 80.

• Auch in »de motu animalium« kommt ¶ 7 ein Vergleich mit Automaten vor:

The movements of animals may be compared with those of automatic puppets, which are set going on the occasion of a tiny movement; the levers are released, and strike the twisted strings against one another; or with the toy wagon. For the child mounts on it and moves it straight forward, and then again it is moved in a circle owing to its wheels being of unequal diameter (the smaller acts like a centre on the same principle as the cylinders). Animals have parts of a similar kind, their organs, the sinewy tendons to wit and the bones; the bones are like the wooden levers in the automaton, and the iron; the tendons are like the strings, for when these are tightened or leased movement begins. However, in the automata and the toy wagon there is no change of quality, though if the inner wheels became smaller and greater by turns there would be the same circular movement set up.

On the Movement of Animals by Aristotle, translated by A. S. L. Farquharson
> https://en.wikisource.org/wiki/On_the_Movement_of_Animals

• Weitere Stellen zu antiken Automaten im einschlägigen Artikel in: Lexikon der Antiken Welt, Zürich/Stuttgart 1965, S.418f, wo auf Ps.-Aristoteles, Probleme der Mechanik 848a hingewiesen wird.

Villard de Honnecourt (erstes Viertel des 13. Jhs.) hat einen solchen Automaten gezeichnet, und zwar so, dass seine Mechanik im Inneren sichtbar ist:

> http://classes.bnf.fr/villard/grand/44.htm

Literaturhinweise zur Plato-Stelle:

Klaus Schöpsdau, Platon: Nomoi (Gesetze). Übersetzung und Kommentar, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 3 Bände, 1994–2011; bes. Band 1, S. 222–239.

Dorothea Frede, »Puppets on strings: Moral psychology in Laws Book 1 and 2«, in: Christopher Bobonich (Ed.), Plato’s Laws. A critical guide, Cambridge University Press 2010, pp. 108–126.

Jörn Müller, »Der Mensch als Marionette: Psychologie und Handlungstheorie«, in: Christoph Horn (Hg.): Platon: Gesetze – Nomoi, Berlin 2013, S. 45–66.

Helmut Mai, Platons Nachlass. Zur philosophischen Dimension der »Nomoi«, Freiburg im Breisgau: Alber 2014; bes. S.130–145.

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Marionette

Das Gleichnis der Marionette verwendet Philo (geb. ca. 15 v.u.Z. – gest. nach 40 u.Z.) dann wirklich: Die Seele hat – abgesehen von der Vernunft – sieben Teile (die fünf Sinne, das Sprachwerkzeug und das Zeugungsorgan). Alle diese werden gleichsam wie auf dem Puppentheater von der Vernunft an Sehnen gezogen und sind bald in Ruhe, bald in Bewegung … (de opificio mundi § 117)

Aulus Gellius (2. Jh. u.Z.) referiert eine ihn unsinnig dünkende astrologische Deutung, wonach die Menschen nicht vernünftige Geschöpfe sind, sondern nichts als läppische und lächerliche Gliederpuppen (ludicra et ridenda quaedam neurospasta), die nichts aus freier Entschließung tun können, sondern nur von der Leitung und dem Gängelband der Sterne abhängen (nihil arbitratu suo faciunt, sed ducentibus stellis et aurigantibus). (noctes atticae XIV, i, 23)

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Holzscheit

Bald nach seiner Geburt erscheinen die Parzen und bestimmen dem Meleáger sein Schicksal. Atropos bestimmt, er solle so lange leben, als das Holzscheit nicht verbrannt sei, das sich gerade auf dem Herd befindet. Seine Mutter Althaia löscht das Holzscheit und verwahrt es in einem Kasten in ihrem Palast. – Bei der Jagd auf den kalydonischen Eber kommt es zu einem Streit, und Meleager erschlägt die beiden Brüder seiner Mutter. Nach qualvollem Widerstreit der Gefühle von Mutter und Schwester (Ovid!) nimmt Althaia das Holzscheit hervor und wirft es ins Feuer, so dass Meleager unter größten Schmerzen stirbt.

Die Geschichte ist u.a. überliefert bei: Apollodor, Bibliotheke [griech.] I, viii, § 2–3 – Hygin, Fabulae § 171 und 174 – Ovid, Metamorphosen VIII, 451ff (stipes erat …), 511ff. (funerum torrem medios coniecit in ignes).

Holzschnitt von Virgils Solis (1514–1562) aus PVB. OVIDII NASONIS Metamorphoseon libri XV. In singulas quasque fabulas argumenta, Francofurti ad Moenum MDLXVII.

Die entsprechende Stelle bei Ovid in der Übersetzung von Johann Heinrich Voß (1798) > http://www.textlog.de/35357-2.html

Wahrhaft, oder zum Schein, entwimmerten klagende Seufzer
Jenem Scheit, da – ein Raub unwilliger Flammen – er brannte.
Unbewußt und entfernt, wird auch Meleagros vom Feuer
Ganz durchglüht; und er fühlt, sein inneres Leben versenge
Heimlicher Brand. Doch hemmt er mit Kraft die gewaltigen Schmerzen.
…  Es wächst mit der Flamme der Schmerz an,
Und er ermattet mit ihr; zugleich erloschen sie beide,
Und in die wehenden Lüfte verflog allmählich der Atem.

Anmerkung Nr. 171 zu Meleager in Apollodorus. The Library. Translated by Sir James George Frazer. Loeb Classical Library Volumes 121 & 122. 1921: »The story belongs to a widespread class of tales concerned with the “external soul” or the belief that a person's life is bound up with an animal or object outside of his own body.«

Der Herausgeber/Übersetzer von Apollodor, J. G. Frazer (1854–1941) hat in seinem »The Golden Bough« viele Beispiele zu ›Seelen‹ außerhalb des Leibes gesammelt. Abridged edition, New York: Macmillan 1922. – Deutsche Übersetzung von Helen von Bauer: Der goldene Zweig. Das Geheimnis von Glauben und Sitten der Völker, Leipzig: Hirschfeld 1928: Chapter 66: The External Soul in Folk-Tales – Chapter 67: The External Soul in Folk-Custom > http://www.bartleby.com/196/

Ballett-Liebhaber kennen aus dem »Feuervogel« den ›todeslosen‹ Koschtschei, dessen Seele außerhalb des Leibes in einer Nadel bewahrt wird, »welche sich in einem Ei befindet, welches in einer Ente ist, die wiederum in einem Hasen steckt, der in einer eisernen Kiste sitzt, die unter einer Eiche auf der Insel Bujan vergraben liegt, welche weit draußen im Meer liegt.« Zitat aus > https://de.wikipedia.org/wiki/Koschtschei

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Menschengestaltige Seelen

Dass man sich im Griechenland der homerischen Zeit die Seele (psyche) menschengestaltig vorgestellt hat, bezeugt eine Szene im 23. Gesang der »Ilias«: Der im Krieg gegen die Trojaner gefallene Patroklos erscheint seinem Freund Achill im Schlaf: Da kam heran die Seele des unglücklichen Patroklos, diesem ganz an Größe und schönen Augen gleichend (Verse 62ff.). Die Seele des Abgeschiedenen bittet den Freund, ihn schnell zu begraben, damit sie in den Hades gelange. Achill verspricht dies. Dann: »Aber tritt näher zu mir und lass uns nur ein wenig einander umfassen.« Er greift nach ihm mit seinen Händen, aber er fasste ihn nicht, und die Seele ging unter die Erde wie ein Rauch, schwirrend (Verse 97ff.; Übersetzung von W.Schadewaldt)

Johann Heinrich Füssli (1741–1825) hat das in einem Bild dargestellt: Achill greift nach der Seele des Patroklos (Zürich, Kunsthaus)

http://www.ksbuelach.ch/fach/as/gallerie/lect/helden/10.htm

Einerseits erscheint Patroklos dem schlafenden Hektor so deutlich, dass er ihn erkennt; anderseits entzieht er sich ihm dann doch flüchtig. – Hier ist bereits schön das Ineinander von Persönlichkeit und Unkörperlichkeit der Seele gefasst; dies darzustellen ist bei den Visualisierungen immer eine Hauptaufgabe, wobei insbesondere Techniken gesucht werden, die Menschenfigur auf geeignete Weise als nicht-körperlich zu markieren (Grisaille; Schleier; Beigabe von Flügeln, Beigabe eines Titulus usw.).

Kleine Figürchen, welche ›die Seele‹ darstellen, nennt man Eidolon (vgl. LIMC VIII.1 S.566–570 und VIII.2, S. 358f.). – Homer setzt eidolon gelegentlich gleich mit psyche; im 5. Jahrhundert wird es meist durch psyche ersetzt.

Hier eine Anima aus dem Albani-Psalter (12. Jahrhundert)

Zum Psalmvers 24,2 [Vg.] Ad te domine levavi animam (Zu Dir, Herr, erhebe ich meine Seele): Christus wendet sich einem Manne zu, der mit flehender Gebärde den Vers spricht, und aus dessen Munde die Seele (als eidolon) entsteigt. Christus ergreift diese.

> Digitalisat

A.Goldschmidt deutet Christi Gebärde als Folge von Vers 16, wo der Beter bittet Respice in me (Wende mich mir zu); die Monstra am Schaft des Buchstabens A sieht er als Anspielungen auf die Feinde in Vers 19: Respice inimicos meos, quoniam multiplicati sunt, et odio iniquo oderunt me (Sieh, wie zahlreich meine Feinde sind, mit welch tödlichem Hass sie mich hassen!) Adolph Goldschmidt: Der Albanipsalter in Hildesheim und seine Beziehung zur symbolischen Kirchensculptur des XII. Jahrhunderts, Berlin 1895, S. 96.

Heinrich Seuse O.P. (um 1295 – 1366) beschreibt eine Vision, in der ein Engel zu ihm (der von sich im Text als der diener spricht) sagt: nu tu einen frölichen inblik in dich und luog, wie der minneklich got mit diner minnenden sele tribet sin minnespil. Da wird der Leib oberhalb seines Herzen kristallklar und er sah enmiten in dem herzen ruweklich sizen die ewigen wisheit in minneklicher gestalt und bi dem sass des dieners sele in himelscher senung […] (Heinrich Seuse, Deutsche Schriften, hg. Karl Bihlmeyer, Stuttgart 1907, S.20)

Hie seind geschriben die capitel des buechs dz do der Seüsse heisset, Augspurg: Anton Sorg 1482. > http://daten.digitale-sammlungen.de/bsb00031701/image_32

Seuse ist im Habit der Dominikaner wiedergegeben; die Ewige Weisheit in der Gestalt Christi (mit Kreuznimbus); die Seele als nacktes Kind. 

Literaturhinweis: Annegret Diethelm, Durch sin selbs unerstorben vichlichkeit hin zuo grosser loblichen heilikeit. Körperlichkeit in der Vita Heinrich Seuses, (Deutsche Literatur von den Anfängen bis 1700; Band 1) Bern: Lang 1988. 

Im Erbauungsbuch von Laurentius von Schnüffis (1633–1702) wird die Seele als Frau dargestelt:

Mirantisches Flötlein. Oder Geistliche Schäfferey/ In welcher Christus/ under dem Namen Daphnis/ die in dem Sünden-Schlaff vertieffte Seel Clorinda zu einem bessern Leben aufferweckt/ und durch wunderliche Weis/ und Weeg zu grosser Heiligkeit führet. Durch P. F. Laurentium Von Schnüffis Vorder-Oesterreichischer Provintz Capucinern und Predigern. Lauffenburg: Joh. Jac. Mantelin 1682.
> https://digital.blb-karlsruhe.de/id/6143170

III, 7: Clorinda erfreuet sich/ und frolocket sehr/ daß der Himmlische Bräutigamm ihr so trostreich zu Hertzen redet.

En Dilectus meus loquitur mihi: Surge, Propera, amica mea, columba mea, formosa mea, & veni. Cant. 2. v. 10.

Sehe/ mein Geliebter spricht zu mir: Steh' auff/ meine Freundin/ und mache dich auff herzu/ meine Daub/ meine Schöne/ und komme her.

Im Hintergrund sind Musiziernde dargestellt; dazu ein Textausschnitt:

Mit klingender Harffen
Hat David den scharffen
Sauls-Grimmen gestillt (1. Reg. 16. v. 23.)
So/ daß er/ offt wütig/
Gleich worden gantz gütig/
Wann David gespilt:
Woferren nicht dort
Die fromme Propheten
Gesungen schön hätten/
Hätt' er sie alle ermordt. (1. Reg. 19 v. 22, 23, 24)

> http://www.zeno.org/nid/20005241405

Mehr zu dieser Bildvorstellung unten beim Thema Seele beim Tod

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Der Kerker der Seele

Das Gleichnis, wonach die Seele im Körper wie in einem Gefängnis lebe, zieht sich durch die Jahrhunderte:

Platon, gest. 348/347 v. Chr.: [Die Seele] ist an ihren Körper gefesselt und mit ihm verwachsen, gezwungen die Wirklichkeit durch den Körper zu sehen wie durch Gitterstäbe, anstatt durch ihre eigene ungehinderte Sicht (»Phaidon« 82e)

Vergil (70–19 v. Chr.), in der Unterweltsfahrt »Aeneis« VI, 730–734:

igneus est ollis vigor et caelestis origo
seminibus, quantum non noxia corpora tardant
terrenique hebetant artus moribundaque membra.
hinc metuunt cupiuntque, dolent gaudentque, neque auras
dispiciunt clausae tenebris et carcere caeco.

Deutsche Übersetzung: Feuriger Art ist die Kraft der Bewegung und himmlisch des Samens Ursprung, würd’ er nur nicht vom schädlichen Körper belastet, stumpft’ ihn der sterbliche Leib nicht ab und die irdischen Glieder! Daher [entspringen] Furcht und Begier und Schmerz und Freude; aber verschlossen im Dunkel und im finsteren Kerker, nehmen sie die Luft nicht wahr.

Somnium Scipionis (im Anhang zu Ciceros »de re publica«, ca. 54 /52 v. Chr., § 14): hi vivunt, qui e corporum vinculis tamquam e carcere evolaverunt, vestra vero, quae dicitur, vita mors est. – diejenigen leben, die aus den Fesseln der Körper gleichsam wie aus einem Kerker entflohen sind, euer sogenanntes Leben aber ist der Tod.

Seneca (gest. 65 nach Chr.) hält das Verweilen im sterblichen Leben für das Vorspiel zu einem besseren; der Sterbende braucht sich nicht zu fürchten; auch Seneca verwendet das Bild von der Gefangenschaft der Seele im Körper (is quoque qui animum tamdiu iudicat manere quamdiu retinetur corporis vinculo, solutum statim spargi, id agit ut etiam post mortem utilis esse possit. – Auch wer meint, die Seele existiere nur so lange, wie sie in den Banden des Körpers festgehalten werde, von ihm getrennt, löse sie sich sofort auf, ....). L. Annaevs Seneca, Ad Lucilium Epistulae morales, lat./dt. Ausgabe, übers. Manfred Rosenbach, Darmstadt: wbg 1984; Buch XVII, Brief 102, bes. § 30.

Plotin (etwa 205–270) schreibt, dass die Seele alle Übel und Mühsal im Leib erduldet, wo sie in Schmerzen, Begierden, Ängste und alle anderen Übel gerät, weshalb auch der Leib ihre Fessel und ihr Grab heißt. Plotin, Enneade IV,8 = Nr. 6 der chronologischen Ordnung, (§ 15ff.); in: Ausgewählte Schriften in der Übersetzung von Richard Harder, (Reclam’s Universalbibliothek 9479), Stuttgart 1973.

Hildebert von Lavardin (1056–1133), »Mathematicus«, Cantus XIV (PL 171, 1379D) Zusammenfassung in Max Manitius, Gesch. der lat. Lit. MAs, Ditter Band, S. 861–863. Patricida, dem vorausgesagt wurde, er werde seinen Vater umbringen, möchte sich selbst töten:

Corporis invisi caecis excedere claustris
Non trepidat meritis mens mea tuta suis
Aus dem blinden Verlies des verhassten Körpers zu schreiten möge meine Seele nicht zittern, ihrer Verdienste gewiss.

Ein Amalgam aus Neuplatonismus und Christentum im Hochmittelalter bietet der spätere Papst Innozenz III. († 1261): DE CARCERE ANIME. »Infelix homo, quis me liberabit de corpore mortis huius?« (Rom 7,24) Certe non vult exire de carcere qui non vult exire de corpore, nam carcer anime corpus est. De quo dicit psalmista: »Educ de carcere animam meam ad confitendum nomini tuo.« (Ps 141 [142],8 nach der Übersetzung der Vetus latina) (Lothar von Segni, De miseria humanae  conditionis I,ix., ed. Michele Maccarone, Lugano 1955)

Heinrich Seuse (um 1295–1366): Fröwe dich, daz din schönú sele, dú da ist ein luter, vernúnftiger, gotförmiger geist, daz dú uss dem engen jemerlichen kercher sol erlöset werden … (Kleines Briefbüchlein, 6. Brief [ed. Bihlmeyer S.379])

Martin Opitz (1597–1639; »Weltliche Poemata«, 4.Auflage 1644, Sonett Nr. XXXV):

[…] Mein Liecht entzünde mich mit deiner Augen Brunst /
Auff daß ich dieser Haut/ deß finstern Leibes Dunst /
Deß Kerkers voller Wust vnd Grawens / werd entnommen /
    Vnd ledig / frey vnd loß / der Schwachheit abgethan /
Weit vber alle Lufft vnd Himmel fliegen kan
Die Schönheit an zu sehn von der die deine kommen.

Eine interessante Visualisierung erfährt die Metapher in einem emblematischen Kupferstich in des Herman Hugo S.J. (1588–1629) »Pia Desideria« (III, 8; erste Ausgabe Antwerpen 1624):

Die Seele ist als kleines Kind repräsentiert; das Gefängnis des Leibes wird durch die wie Gitterstäbe wirkenden Rippen des Brustkorbs eines Skeletts dargestellt. Hier das Kupfer Nr. 38 von Boetius a Bolswert (um 1580–1633).

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Die betrübte Seele

Psalm 42,5 [Vulgata] Quare tristis es, anima mea? et quare conturbas me?
Ps 43,5 [Einheitsübersetzung] Meine Seele, warum bist du betrübt und bist so unruhig in mir?

Der Illustrator des Stuttgarter Psalters (1. Hälfte des 9. Jahrhunderts) zeichnet die Seele in der typischen Haltung des Melancholikers auf einem Berg sitzend, an dessen Fuß fünf Blumen blühen. Daneben steht der harfende Psalmist David.

Württembergische Landesbibliothek. Cod.bibl.fol.23; Fol. 55r. — Wunderschönes Digitalisat: http://digital.wlb-stuttgart.de/purl/bsz307047059

Literatur: Günter Bandmann (1917–1975), Melancholie und Musik: Ikonographische Studien, Köln / Opladen: Westdeutscher Verlag 1960 (Abhandlungen der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Band 12), S. 21–30.

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Die mystisch bloße Seele

Die (spätmittelalterliche deutsche Dominikaner-)Mystik kennt das Thema der Abgeschiedenheit: Christus (xps) verlangt von der Seele (anima), dass sie frei sei von allem Kreatürlichen wie auch von bildlichen Vorstellungen, damit sie Gott begegnen kann. Metaphorisch wird das als Bloß- , Nacktsein formuliert: anima nuda. Diese Vorstellung ist in mystischen Texten geläufig. So schreibt Mechthild von Magdeburg († 1283) im »Fließenden Licht der Gottheit« :

Zwischentitel: Hie wist er sy uff geschaidenhait, won si ist iren frúnden ain großes laid

xps sprach | Du můst gar entblótzet sin | wilt du dich genietten min [wörtlich: ›willst du dich meiner erfreuen‹] | Sy spricht | nement alle wunders war | wie er mich entblótzet gar | ich bin doch nakent, war ich gon | … | Er hat mir genomen er und gůt … (Kap. I, 44)

Was gebútest du, herre?
Ir sönt vs sin. [konjiziert zu: usziehen, die zeitgenöss. lat. Übers. hat: exuere]
Herre nu bin ich ein nakent sele […]
Unser zweier gemeinschaft ist daz ewige liep ane tot. (I, 44)

[Gott spricht:] ich mag ir nút vollen heimlich wesen, sie [die Seele] welle sich rechte müezig und bloss an minen götlichen arm legen … (V, 25)

Quelle: Mechthild von Magdeburg, »Das fließende Licht der Gottheit«, nach der Einsiedler Handschrift in kritischem Vergleich mit der gesamten Überlieferung hg. von Hans Neumann, Band I: Text, besorgt von Gisela Vollmann-Profe, (MTU 100), München / Zürich: Artemis 1990; Band II: Untersuchungen (MTU 101), 1993.

Der Illustrator des Traktats »Christus und die Minnende Seele« in der Einsiedler Handschrift (um 1490) konkretisiert das ›Nacktwerden‹ der Seele: er zeichnet, wie Anima ihr Gewand auszieht.

Einsiedeln, Stiftsbibliothek, Cod. 710(322); 2.Hälfte 15.Jh., fol.  I – XXI: »Christus und die Minnende Seele«, Kapitel VIII (Verse 860ff): Hie wist er sy uff geschaidenhait, won si ist iren frúnden ain großes laid. Xps sprach: Du muost gar entblözzet sin | wilt du dich genietten min – Sy spricht: Nement alle wunders war | wie er mich entblözzet gar | ich bin doch nakent war ich gon […] Er hat mir genomen er und guot ....

Digitalisat: http://www.e-codices.unifr.ch/en/searchresult/list/one/sbe/0710

Literatur: Romuald Banz, Christus und die minnende Seele. Unterss. und Texte (Germanistische Abhandlungen 29), Breslau 1908. — Amy Gebauer, »Christus und die minnende Seele«. An analysis of circulation, text, and iconography, Wiesbaden: Reichert 2010 (Imagines medii aevi 26).

Das Motiv wurde auch in einem Bilderbogen des 15. Jahrhunderts verwendet:

[Christus] Wiltu dich genietten min | So můst gar enblöset sin. [Anima] Nement alle sament war | Er will mich enblössen gar.

Quelle: Franz Martin Haberditzl, Die Einblattdrucke des XV. Jahrhunderts in der Kupferstichsammlung der Hofbibliothek zu Wien, Wien: Verl. der Ges. für Vervielfältigende Kunst 1920; Band I, Tafeln CII und CIII = Nr. 163. 

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Die Beseelung des Foetus

Hildegard von Bingen (1098–1179) hatte eine Vision davon, wie der Foetus im Mutterleib beseelt wird. Der Text (des ersten Buches vierte Schau) ist nicht leicht verständlich. Ein kurzer Kommentar von Sr. Maura Zátonyi O.S.B. steht auf > http://www.abtei-st-hildegard.de/?p=699

Zu bedenken sind die Theorien der Beseelung, die bei den Kirchenvätern entwickelt wurden. Die eine Meinung ist, der Embryo habe seit der Empfängnis eine Seele (so Tertullian); die andere, dass er bei der Zeugung noch keine Seele bekommt, sondern erst während der Schwangerschaft, bei Knaben nach 40 Tagen (so Hieronymus und Augustinus). Vgl. hierzu: John T. Noonan Jr., Empfängnisverhütung. Geschichte ihrer Beurteilung in der katholischen Theologie und im kanonischen Recht, (Walberberger Studien, Theologische Reihe Bd. 6), Mainz 1969, bes. S. 104ff.

Der Samen des Mannes erschafft den Leib. Dass dieser gut oder verdorben sein kann, wird durch die Allegorie von dreierlei Milch angedeutet, aus der guter oder schlechter Käse wird. (Im Bild wirft ein Teufelchen außerdem einen Giftpilz in eine der Schalen.) Aus Gottes [prae-]scientia – visualisiert als das Quadrat mit den vielen Augen  – gelangt die Seele als vitalis spiritus (eine der feurigen Kugeln [ignea sphaera] in der Mitte) in den Foetus und durchdringt dessen Leib.

Und dann sah ich einen übergroßen, hellen Glanz, der wie in zahllosen Augen flammte und seine vier Winkel nach den vier Himmelsgegenden richtete. Er deutete auf ein Geheimnis des erhabenen Schöpfers, das mir jetzt in einem großen Mysterium kund wurde. Inmitten dieses Glanzes erschien ein anderer Glanz, gleich dem Morgenrot in Purpurblitzen leuchtend.
     Nun schaute ich auf die Erde und sah Menschen, die Milch in Tongefäßen trugen. Daraus bereiteten sie Käse. Ein Teil der Milch war fett. Daraus wurden kräftige Käse. Andere Milch war dünn, daraus gerannen fade Käse. Ein letzter Teil der Milch war mit Fäulnis gemischt, die daraus gebildeten Käse waren bitter.
     Gleichzeitig  sah ich eine Frau, die die volle Gestalt eines Menschen in ihrem Schoße trug. Und siehe, nach der geheimen Verfügung des himmlischen Schöpfers regte sich diese Gestalt in [erwachender] Lebensbewegung, und eine Feuerkugel, die nicht die Umrisse des menschlichen Körpers hatte, nahm das Herz der Gestalt in Besitz, berührte ihr Gehirn und ergoß sich durch alle ihre Glieder. Nachdem nun die also belebte Menschengestalt aus dem Schoße der Frau hervorgegangen war, wechselte sie je nach den Bewegungen, die die feurige Kugel ihr hervorbrachte, ihre Farbe. […]
     (Deutsche Übersetzung von Maura Böckler O.S.B., Wisse die Wege, Salzburg: O.Müller 1954 mit den Bildern der Rupertsberger Handschrift; Digitalisat > http://anthroposophie.byu.edu/mystik/scivias.pdf )

(Hier interessiert das Teilbild links; in den fünf Bildern rechts ist die Entwicklung des Kindes dargestellt.)

Et deinde vidi maximum serenissimumque splendorem velut plurimis oculis flammantem, quatuorque angulos ad quatuor partes mundi versos habentem; qui secretum superni Creatoris designans, in maximo mysterio mihi manifestatus est, in quo etiam alius splendor similis aurorae in se purpurei fulgoris claritatem tenens apparuit.
     Et ecce vidi in terra homines in fictilibus lac portantes et inde caseos conficientes; cujus quaedam pars spissa fuit unde fortes casei facti sunt, pars quaedam tenuis; de qua debiles casei coagulati sunt, et pars quaedam tabe permista; de qua amari casei processerunt, et ita vidi quasi mulierem velut integram formam hominis in utero suo habentem.
     Et ecce per secretam dispositionem superni Conditoris eadem forma motum vitalis motionis dedit, et ignea sphaera nulla lineamenta humani corporis habens cor illius formae possedit, et cerebrum ejus tetigit, et se per omnia membra ipsius transfudit. Ac deinde forma illa hominis de utero mulieris hoc modo vivificata egrediente, secundum motus quos sphaera in illa forma hominis habuit, secundum etiam illos et colorem suum mutavit. […]
     (PL 197, 415A; moderne Ausgabe: Hildegardis Scivias, edd.  Adelgundis Führkötter / Angela Carlevaris, Turnhout: Brepols 1978 (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 43 /43 A))

Literaturhinweise:

Lieselotte E. Saurma-Jeltsch, Die Miniaturen im »Liber scivias« der Hildegard von Bingen. Die Wucht der Vision und die Ordnung der Bilder. Wiesbaden 1998; bes. S. 58–61.

Christel Meier-Staubach, Respice principium. Die Bedeutung des Anfangs im prophetischen Werk Hildegards von Bingen, in: Frühmittelalterliche Studien 47 (2013), S. 185-207, Taf. I-X.

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Die Seele beim individuellen Tod

Die Seele als Eidolon tritt aus dem toten Krieger, das ist schon ein antikes Bildmotiv. Im christlichen Mittelalter kommt das Motiv häufig vor.

der kümt zuo dem himelrîche swenne diu sêle ûʒ sînem munde gêt, der sich umbe den rehten kristengelouben martelen lât. (Berthold von Regensburg, ed. Franz Pfeiffer 1862, Band I, S.171.)

Der Tochter des Königs von India naht der Tod: zehant dô sie daʒ wort verlie, diu sêle ir ûʒ dem munde gie. (Im Augenblick als ihre Stimme verstummte, ging ihr die Seele aus dem Munde; »Herzog Ernst«, Vers 3575f.).

Es gibt aber schon früh Einwände gegen diese simple Vorstellung:

etelîch meister tuont uns kunt,
datz [dass aus?] der nasen und datz dem munt
sol diu sêle ir strâʒen gân.
daʒ ist niht; daʒ merk dâr an,
daʒ man einem munt und nasen
mac verzimbern und verglasen,
daʒ kein luckel [Lücke] mac hin in,
dannoch gêt diu sêl dâ hin ...
dâ von hât diu sêl kein tor,
si gêt mit versparter tür
in den menschen und hervür.
Heinrich der Teichner (ca. 1310 bis 1378)  (zitiert nach dem Grimmschen WB)

Beim Individualgericht wird die aus dem Mund austretende Seele je nachdem, wie der Sterbende gelebt hat, von Engeln oder Teufeln in Empfang genommen.

Das althochdeutsche Gedicht »Muspilli« (9. Jahrhundert) beschreibt dies so:

uuanta sar so sih diu sela     in den sind arheuit
enti si den lihhamun     likkan lazzit,
so quimit ein heri     fona himilzungalon,
daz andar fona pehhe:     dar pagant siu umpi.

Sogleich wenn sich die Seele auf den Weg macht
und die Leibeshülle zurücklässt,
kommt eine Schar von den Himmelsgestirnen,
eine andere aus dem Höllenfeuer; und sie kämpfen darum.

Hier der Tod des Reichen Mannes (Lukasevangelium 16,19-31), dessen Seele von Teufeln gepackt wird:

Aus: Herrad von Landsberg († ca. 1196),  »Hortus deliciarum«, fol. 123v (Herrad von [Landsberg, Äbtissin von] Hohenburg, Hortus deliciarum, ed. Rosalie Green, M. Evans, C. Bischoff, M. Curschmann, (Studies of the Warburg Institute 36), 2 vols., London / Leiden 1979.)

Die Wege der Seelen des Prassers (auf dem edlen Kanapee) und des (wundenbedeckten) Lazarus sind hier in einem einzigen Bild gegenübergestellt:

Auf dem runden Schriftband:

Lazarus in celo, diues sepelitur auerno
Pauper ouans ridet, diues cum murmure stridet.

Herbert Douteil, Die Concordantiae caritatis des Ulrich von Lilienfeld. Edition des Codex Campililiensis 151 (um 1355), hg. von Rudolf Suntrup, Arnold Angenendt und Volker Honemann, Bd. 1: Einführungen, Text und Übersetzung, Bd. 2: Verzeichnisse, Quellenapparat, Register, Farbtafeln der Bildseiten der Handschrift, Münster: Aschendorff 2010.
Bild auf Fol. 126 verso (Ausschnitt); Kommentar in Bd. 1, S.260.
Hinweis: Aufsatz von R. Suntrup hier.

Die berühmteste Darstellung ist wohl die aus den »Grandes Heures de Rohan« (1425 / 1430); vgl. ein anderes, anonymes Bild aus dem 15. Jh. (hier).

In den spätmittelalterlichen Sterbebüchlein ist das Motiv verbreitet.

 

Franz Falk, Die deutschen Sterbebüchlein von der ältesten Zeit des Buchdruckes bis zum Jahre 1520, Köln: Bachem 1890.

Die Seele des guten Schächers wird von einem Engel in Empfang genommen – diejenige des bösen von einem Teufel; vgl. Lukas 23,39: Einer aber von den Verbrechern, die am Kreuz hingen, verhöhnte ihn und sagte: Bist du nicht der Gesalbte? Rette dich und uns! 40 Da fuhr ihn der andere an und hielt ihm entgegen: Fürchtest du Gott nicht einmal jetzt, da du vom gleichen Urteil betroffen bist? 41 Wir allerdings sind es zu Recht, denn wir empfangen, was unsere Taten verdienen; dieser aber hat nichts Unrechtes getan. 42 Und er sagte: Jesus, denk an mich, wenn du in dein Reich kommst. 43 Und er sagte zu ihm: Amen, ich sage dir: Heute noch wirst du mit mir im Paradies sein.

Glasfenster der ehem. Stiftskirche (heute Stadtkirche)  St. Mauritius in Zofingen (um 1400)

Die Kostümliste Denckrodel der Kleydung und ander nottwendiger Sachen für die Aufführung des Luzerner Oster-/Passionsspiels von 1583 sagt:

Dismas, Gesmas
Sind bekleidt zerissen, schlecht, seltzamer manier, alls schaher und mörder. Dismas ist der zur (ge)rechten, Gesmas zur lingken hand.
Der lingk sol haben rot har vnd bart, ouch ein schwartzes Eichorn im halss oder buosen, alls ob es sin seel sye.
Der ander schwartz har vnd bart, den bart kurtz vnd wol kneblet, sol ouch ein suber wyss lumpin [aus Stoff-Fetzen gemachtes] klein kindlin im halss oder buosen haben, alls ob es die seel sye.

Judas Iscariotes
Er sol haben sin bereitschafft vnd rüstung [Ausrüstung] zum erhencken vnd ein lebenden gerupfften hanen im buosen, alls obs die seel sye.

Die Szenen dazu: Am zweiten Tag, Seiten Wyss Band II, 213 und 215.

Marshall Blakemore Evans, The passion play of Lucerne. An historical and critical introduction, New York: Modern Language Association of America 1943; pp. 208–214.

Das Luzerner Osterspiel, hg. Heinz Wyss, 3 Bde. Bern 1967.

Maffeo Vegio (1407–1458) hat der vergilischen »Aeneis« ein 13. Buch angefügt (erster Druck Venedig 1471), in der er die Heirat mit Lavinia und das selige Ende des Aeneas beschreibt. Venus nimmt dessen Seele entgegen und führt sie zu den Sternen: Felicemque animam secum super aera duxit. Der (anonyme) Illustrator der Edition von Sebastian Brant (1502) verwendet das im Spätmittelalter weit verbreitete Motiv der aus dem Mund ausfahrenden Seele in Menschengestalt bei der Darstellung vom Tod des Aeneas:

Publij Virgilij Maronis Opera cum quinque vulgatis commentariis ex politissimisque figuris… Straßburg: Grüninger 1502. – Fol. CCXLIII verso; Ausschnitt
> http://daten.digitale-sammlungen.de/bsb00001879/image_846

Wilhelm Busch zeichnet 1872 den Kampf zwischen einem Teufelchen und einem Engel um die aus dem Kamin ausfahrende Seele der Frommen Helene

und schreibt: Es siegt der Geist der Unterwelt. | Er fasst die arme Seele schnelle | und fährt mit ihr zum Schlund der Hölle. > http://www.wilhelm-busch-seiten.de/werke/helene/kapitel17.html

Seelenfenster

Wie gelangt die Seele aus dem Sterbezimmer oder aus dem Grab? Durch ein Loch oder ein Fenster:

E. D. Phillips in: Die Welt aus der wir kommen, Knaur 1961, S. 321.

Richard Weiss, Häuser und Landschaften der Schweiz, Erlenbach: Eugen Rentsch-Verlag, 2.Aufl. 1973, S. 141 (Zeichnung von Hans Egli).

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Seelenbegleiter ins Jenseits

In der heidnischen Antike hat Hermes / Mercur (auch) die Aufgabe, die Toten (ihre Schatten, Seelen?) in die Unterwelt zu begleiten; sein Attribut: Psychopompos = Seelen-Führer.

Alkestis – die sich für ihren dem Tod geweihten Gatten geopfert hatte – und Merkur als Seelengeleiter führen eine Verstorbene vor die Totengötter Pluto und Proserpina. – Aus dem Nasoniergrab (Tomba dei Nasoni) an der Via Flaminia in Rom, um 160/170 CE.; das 1674 entdeckte und heute weitgehend zerstörte Bild ist überliefert in einem Kupferstich des 17. Jahrhunderts. — Vgl.: François Jacques Deseine [et al.], Beschryving van oud en niew Rome, Amsterdam 1704 (Tab. VIII nach S. 182). —
> http://www.flandrica.be/flandrica/items/show/612

J. Staub’s »Bilderwerk zum Anschauungsunterricht für jüngere Kinder« zeigt die vom Schutzengel zum Himmel geführte Seele eines (toten?) Kindes:

J. Staub’s Bilderwerk zum Anschauungsunterricht für jüngere Kinder. Ein Buch für Haus und Schule; Zeichnungen von J. Fischer, Zürich: Hindermann & Siebenmann 1875–79. — Digitalisat der 3. Auflage >  http://resolver.staatsbibliothek-berlin.de/SBB0000D82300040085

Im zugehörigen Text heißt es von einem sterbenskranken Kind: In der letzten Nacht lächelte es noch einmal die Eltern an und schloß dann die Augen. Und der liebe Gott sendete einen Engel in die Sterbekammer; dieser nahm das Kindlein in die Arme, und schwebte mit hm hinauf über die Sterne zum schönen Himmel und zum lieben Gott. Im Himmel aber werden es einst die Eltern wiedersehn und glücklich sein.

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Das Los der Seelen in der Unterwelt / im Purgatorium

Im 11. Buch von Homers »Odyssee« reist Odysseus durch die jenseitigen Gefilde, wo er die Seelen der Abgeschiedenen erkennt. In einer ergreifenden Szene begegnet er seiner toten Mutter Antikleia. Er möchte ihre Seele ergreifen; dreimal entfliegt sie ihm. Sie erklärt ihm (Vers 218ff):

So ist es die Art der Sterblichen, wenn sie gestorben sind. Dann halten die Sehnen nicht mehr das Fleisch und die Knochen zusammen. Die große Gewalt des brennenden Feuers hat alles vernichtet, sobald das Leben aus den weißen Knochen entwich und die Seele schwebend und schwankend wie ein Traum entflatterte.

Das 6. Buch von Vergils (gest. 19 v.u.Z.) »Aeneis« berichtet (ab Vers 264) von der Unterweltsreise (Katabasis) des Helden. Dort begegnen ihm sowohl Götter (Dis, Proserpina, Minos) und andere mythische Gestalten (Cerberus) als auch Personifikationen (z.B. Trauer, Gewissensqualen, Mühsal), Monstren und insbesondre die Verstorbenen, die als Seelen oder Schatten (animae, umbrae VI, 81. 264 u.ö.) bezeichnet werden. Er begegnet Unbestatteten, Neugeborenen und unschuldig Hingerichteten, Selbstmördern, Kriegshelden, sodann im Tartarus den Übeltätern (Sisyphos, Tantalus u.a.) und schließlich im Elsyium den Seligen (felices animae VI, 669). Für unser Thema sind interessant zwei Stellen:

Didos Wunde, die sie sich beim Suizid mit dem Schwert zugefügt hat, ist noch frisch; Aeneas erkennt indessen ihre Gestalt unter/durch den Schatten undeutlich, wie einer den Mond in seiner ersten Phase durch das Gewölk hindurch aufgehen sieht oder meint gesehen zu haben (VI, 450ff.)

Wie Aeneas seinen Vater Anchises sieht, streckt dieser freudig erregt beide Hände aus, und es kommt zu einem Dialog. Dann versucht Aeneas, dreimal ihm die Arme um den Hals zu legen, dreimal entglitt seinen Händen, vergeblich umarmt, das Bild (imago) gleich einem Windhauch und ähnlich einem geflügelten Traum (VI,700ff.).

In beiden Szenen das Oszillieren zwischen körperlichem Eindruck und Unwirklichkeit.

Lat. / dt. Text parallel > http://www.gottwein.de/Lat/verg/aen06.php

Der (unbekannte) Illustrator von Sebastian Brants Vergilausgabe vermochte es 1502 nicht, das Wimmern der weinenden Seelen von Kindern (voces vagitus et ingens infantumque animae flentes Aeneis VI, 426f.) wiederzugeben, die kurz nach der Geburt ein finsterer Tag dahinraffte:

Publij Virgilij maronis opera cum quinque vulgatis commentariis Seruii Mauri honorati grammatici: […] expolitissimisque figuris atque imaginibus nuper per Sebastianum Brant superadditis, exactissimeque revisis atque elimatis, Straßburg: Grieninger 1502. – Ausschnitt aus fol CCLXX r.

Die christliche Vorstellung der Hölle als Peinigungsort der Verstorbenen für begangene Sünden lässt sich einerseits auf die Jesus zugeschriebene Rede vom künftigen Endgericht (Matthäus 25, 31–46) abstützen: Dann wird er sich an die auf der linken Seite wenden und zu ihnen sagen: »Weg von mir, ihr Verfluchten, in das ewige Feuer, das für den Teufel und seine Engel bestimmt ist!«, anderseits auf Sätze von Paulus: Im Feuer wird es offenbar werden (1 Kor 3,10–15). Bis zur Ausbildung der Theorie eines Reinigungsfeuers wird es noch Jahrhunderte dauern (vgl. dazu ausführlich J. Le Goff).

 

Strafen der Sünder im Fegefeuer. Quelle: Hie volget nach ein lieplich vnd nützliche materi. vnd wirt genant der selen wurczgart, Ulm: Conrad Dinckmut 1483.
> http://daten.digitale-sammlungen.de/~db/0003/bsb00031609/images/

Vgl. die etwas genauere Besprechung hier zu »Der Seelen Wurzgart«

Bei den Gestalten, die Dante (1265–1321) auf seiner Fahrt begegnen, handelt es sich um Seelen (anime; auch nackte Seelen: anime nude inf. XIV,19), die ihre Leiber droben ließen (inf. X, 12),  denen aber der Auferstehungsleib noch fehlt (inf. VI, 98), weshalb sie oft als Schatten (ombra, ombre) bezeichnet werden. Die Toten im Inferno sind durch die Strafen verstümmelt, aber als Personen erkennbar und sprechen mit Dante. 

Beispiel bei http://images.zeno.org/Kunstwerke/I/big/319D050a.jpg

Literaturhinweise:

Erwin Rohde, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. Freiburg im Breisgau: Mohr 1894.

August Rüegg, Die Jenseitsvorstellungen vor Dante und die übrigen literarischen Voraussetzungen der "Divina Commedia". Ein quellenkritischer Kommentar, Einsiedeln: Benziger 1945.

Jacques Le Goff, La Naissance du Purgatoire, Gallimard 1981 – deutsch: Die Geburt des Fegefeuers, Stuttgart: Klett-Cotta 1984.

Herbert Vorgrimler, Geschichte der Hölle, München: Fink 1993.

Peter Jezler (Hg.), Himmel – Hölle – Fegefeuer. Das Jenseits im Mittelalter [Katalog zur Ausstellung des Schwz. Landesmuseums], Zürich: Verlag NZZ 1994.

Susanne Wegmann, Auf dem Weg zum Himmel. Das Fegefeuer in der deutschen Kunst des Mittelalters, Köln / Weimar: Böhlau 2003.

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Wege der Seele zum Himmel und zur Hölle

Thema dieses Kupferstichs von Hieronymus Wierix (1553–1619) vom Anfang des 17.Jahrhunderts ist der Weg der Seele nach dem Tode je nach dem, wie der Mensch sein Leben geführt hat. Das Schema enthält Wenn-Dann-Knoten und Pfade und End-Stationen, es liest sich wie ein modernes Prozess-Diagramm.

Hieronymus Wierix, »Memorare Novissima tua« (British Museum Object reference number: PPA172130 N603503)

Das ganze Blatt ist überschrieben mit »Denk an das Ende, so wirst du niemals sündigen.« (Jesus Sirach 7,40 [Vulgata; andere Zählung: 7,36]) Unten wird zitiert »Es ist ein Volk, dem alle Einsicht abgeht, und es ist kein Verstand in ihnen. O, dass sie weise wären und bedenken, was ihnen hernach begegnen wird!« (Deut. = 5.Moses 32,28f.)

Startpunkt ist das Bild in der linken unteren Ecke, wo verschiedene Todesfälle dargestellt werden: im Bett; durch Enthauptung, im Zweikampf, durch Ertrinken, durch Sturz aus den Fenster. Der Bibelspruch dazu lautet [ergänzt]: »Es ist den Menschen bestimmt, einmal zu sterben, danach aber das Gericht« (Hebräerbrief 9,27)

Von hier führt ein Pfad zuerst schräg nach rechts oben, dann aber direkt nach unten in die Hölle. Er ist angeschrieben mit »Der Tod der Sünder ist der schlimmste« (Ps 33 [Vulgata = 34 Luther],22) und »die aber Böses getan haben, zur Auferstehung des Gerichts« (Johannes-Evangelium 5,29). Ein infernalisches Scheusal zieht die Seele an einem Strick dorthin.

Rechts unten ist die Hölle mit dem Teufel in einem Flammenmeer dargestellt; Spruch: »Wer zur Hölle hinabsteigt, kommt nicht wieder hinauf.« (Hiob 7,9)

In der Seitenmitte ist die Kreuzigung Jesu dargestellt, der mit den Leidenswerkzeugen (›arma Christi‹) umgeben ist. Auf dem Spruchband: »Er ist für alle, die gehorchen, zum Begründer ihrer endgültigen Rettung geworden.« (Hebr. 5,9)

Der doppelte Pfad, der von den Sterbeszenen zur Kreuzigung (und von dort weiter) führt, ist angeschrieben mit: »Selig sind die Toten, die in dem Herrn sterben« (Apokalypse 14,13).

Von der Kreuzigungsszene führt ein Pfad in einer Kurve zum Medaillon links oben, d.h. direkt zum Paradies. Die Seele wird von einem Engel dorthin geleitet. Der Text auf dem Pfad lautet: »Es werden hervorgehen, die Gutes getan haben, zur Auferstehung des Lebens« (Johannes 5,29).

Oben links ist das Paradies dargestellt: Die Dreifaltigkeit (Gottvater, der Sohn und die Taube des Heiligen Geistes), Maria und einige Selige. Auf der Banderole steht: »Selig sind die, die in deinem Hause wohnen« (Psalm 83 [84],5)

Von der Kreuzigungsszene führt ein zweiter Pfad zu der rechts oben dargestellten Szene: dem Jüngsten Gericht. Christus sitzt als Weltenrichter auf dem Regenbogen, flankiert von den Fürbittern Maria und Johannes dem Täufer; darunter aus den Gräbern Auferstehende. Spruchband: »alle müssen vor Christus erscheinen, wenn er Gericht hält« (2 Korintherbrief 5,10)

Im Gericht wird entschieden, wer direkt in den Himmel kommt – etwas undeutlich dargestellt dadurch dass der Pfad dorthin hier nicht gut erkennbar abzweigt – und wer zuerst ins Fegefeuer muss.

So führt vom Jüngsten Gericht ein Pfad zu dem Fegefeuer unten im Bild, angeschrieben mit »er selbst aber wird selig werden, so doch durchs Feuer« (falsch zitiert; richtig: 1 Korintherbrief 3,15); von dort  wird die dannzumal gereinigte Seele durch einen Engel zum Paradies links oben geleitet.

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Die Seele auf der Waage

Die christliche Ikonographie kennt die Vorstellung von Michael als Seelenwäger am Jüngsten Gericht. Bild-Beispiele gibt es viele, etwa

Rogier van der Weyden († 1464),  Michael als Seelen-Wäger auf dem Triptychon »Jüngstes Gericht« in Beaune

Woher kommt die Vorstellung? Es ist zu unterscheiden, ob Lose auf den Waagschalen liegen, oder Gegenstände, die für den zu Wägenden typisch sind, oder das Herz des Verstorbenen, oder die Seele selbst (z.B. als kleines Kind dargestellt).

Das alte Ägypten kennt die Vorstellung der Wägung des Herzen beim Tod.

Bild aus: Spamers illustrierte Geschichte des Altertums, Erster Band, 3. Auflage, bearb. von B. Volz u.a., Leipzig 1893, Abb. 131. 
> https://de.wikipedia.org/wiki/Altägyptisches_Totengericht
> https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/e/ee/BD_Weighing_of_the_Heart.jpg
Beschreibung von E. A. Wallis Budge (1898): > https://ebooks.adelaide.edu.au/b/budge/eawallis/book_of_the_dead/chapter7.html

In den Ägyptischen Totenbüchern erscheint die Idee, dass nach dem Tod das Herz des Verstorbenen gewogen wird. Der schakalköpfige Totengott Anubis [links im Bild] legt das Herz auf eine Waagschale, als Gegengewicht liegt eine Feder als Symbol der Maat (Prinzip der Gerechtigkeit) auf der anderen. Der Verstorbene muss nun darlegen, dass er nichts Unrechtes getan hat. Die Mitglieder des Totengerichts beobachten währenddessen die Waage. Der Tote, dessen Herz leichter ist als die Feder der Maat, wird zum Gott Osiris in die Unterwelt geführt. Ist das Herz schwerer als die Feder der Maat, so frisst das dämonische Scheusal Ammit das Herz [steht im Bild unter der Waage], und dieser Tod löscht alle Erinnerung an den Toten aus, was für einen Ägypter das schlimmste ist.

Griechenland: Homer, Ilias, 22. Gesang, Verse 208ff: hier ›Kerostasie‹ (von κήρ Tod, Schicksal; auf der Waage liegen Lose); vgl. Vergil, Aeneis XII, 725ff.

Hermes als Seelenwäger (›Psychostasie‹): attische Lekythos, schwarzfigurig auf weißem Grund:
> http://www.theoi.com/Gallery/K11.14.html

Nemesis mit Waage im Hymnus auf die Nemesis des Mesomedes von Kreta (2. Jh. u.Z.); Text bei
> http://poemsintranslation.blogspot.ch/2011/05/mesomedes-hymn-to-nemesis-from-greek.html

Bild größer (als PDF)

Roscher III/2 S. 3222ff. Figur 14: Hermes als Psychostates, die Eidola von Achill und Memnon wägend.

Biblisch: Hiob 31,6: Gott wäge mich auf gerechter Waage, so wird er meine Unschuld erkennen. Es handelt sich bei diesem Kapitel 31 um einen ›Reinigungseid‹ mit der formalen Struktur ›Wenn ich gesündigt habe, dann soll ich gestraft werden‹. Was schwer/leicht bedeutet, wird nicht gesagt.

Im Abendland ist  die Zuordnung von leicht und schwer genau umgekehrt als im Alten Ägypten. Das rührt vermutlich aus der Erzählung von Belsazars frevelhaften Gastmahl (Daniel Kap.5).

Da erscheint bekanntlich die Schrift Mene mene teqel u-farsin an der Wand, die nur Daniel deuten kann. Daniel legt den zweiten Begriff so aus: Tekel: Gewogen wurdest du auf der Waage und zu leicht befunden (Vulgata: thecel, appensus es in statera et inventus es minus habens Dan 5,27). Das bestärkt wohl die Vorstellung, die schwere Waagschale sei die bessere; die zur ewigen Seligkeit gelangende Seele wiegt schwer; die leichte Seele ist zur Verdammnis bestimmt. (Das ist insofern etwas kontra-intuitiv, als wir gerne annehmen, was noch oben strebt, sei das bessere. Wenn wir uns die Metapher ›der Sünden Last‹ konkret vorstellen, drücken die schweren Sünden die der Seele gegenüberliegende Waagschale herunter.) – Vgl. http://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/26881/

Oft werden Teufelchen dargestellt, welche sich an die eine Waagschale hängen, damit die Seele in der anderen Waagschale nach oben schnellt, das heißt: für die Hölle gewonnen wird. Gelegentlich legen sie (etwas plump) einen Mühlstein darein; oder (etwas gescheiter) sie werfen Dinge in die Waagschale, mit denen der Verstorbene gesündigt hatte: gestohlene Dinge wie z.B. Vieh, oder bei Frauen Kleider, mit denen sie Luxus getrieben haben; gewisse Sünden wie Gewalttaten oder Ausschweifungen muss der Maler künstlich materialisieren.

Der jüngere Zürcher Nelkenmeister (Hans Leu der Ältere), um 1490 (Kunsthaus Zürich, Gottfried Keller-Stiftung  .... access denied!)

Glasfenster im Kreuzgang des Klosters Muri (1557) Foto: PM

Vgl. auch: Erzengel Michael mit Seelenwaage (unten die Grablegung der Person, deren Seele oben gewogen wird) auf einem Fresko aus dem 16. Jahrhundert an der Kirche Sankt Katharina in Breien in Völs am Schlern (Foto von Wolfgang Moroder auf https://de.wikipedia.org/wiki/Seelenwaage )

Diese Idee kommt aus der Geschichte von Petrus dem Zöllner (Telon[e]arius) in den sog. »Vitas patrum« (4./6. Jh.) als Einlage in der Vita des hl. Johannes Eleemon (I, 21), die bei Augustinus und in mittelalterlichen Texten kolportiert wird:

Honorius Augustodunensis, »Speculum ecclesiae«, Predigt Dominica II in quadragesima, in: Migne, Patrologia Latina Band 172, Sp. 888f.

Altdeutsche Predigten, hg. Anton Schönbach 3 Bde., Graz 1886; Band I, Predigt 46; S. 104 und Kommentar S. 414.

in der »Legenda Aurea« als Einlage in der Legende von Sankt Johannes dem Almosner.

Ein sehr reicher unbarmherziger Zöllner ist bekannt dafür, dass er Bettlern keine Almosen gibt. Einer der Bettler wagt eine Wette und stellt sich vor die Tür des Zöllners, wie dieser grade von der Bäckerei mit Weizenbrot zurückkommt. Der Zöllner möchte den Bettler mit einem Stein vertreiben, findet aber keinen und bewirft ihn mit einem Brot. Dieser geht damit zu seinem Gesellen und zeigt das ›Almosen‹. Bald darauf wird der Zöllner todkrank und erkennt im Traum, dass er Rechenschaft ablegen muss,

daß all sein Thun und lassen auff eine Waag geleget wurde: Auff der einen Seiten  versammelten sich unterschiedliche heßliche Mohren; anderseits aber sahe er etliche  von weisser und schöner Gestalt/ welche aber gleichwohl erschröcklich anzusehen waren. Und als diese letztere nichts fanden welches sie gegen den bösen Wercken/ die von den Mohren in eine Waag-Schaale zusammen gelegt wurden/ in die andere Schüssel konten legen/ da waren sie sehr angsthafft und im Gemüth traurig und betrübt/ und fragten: haben wir dann gar nichts einzulegen? darauf aber sprach einer aus ihnen: Warhafftig wir haben nichts als ein eintziges Weitzen-Brod/ welches er vor zweyen Tagen Christo dem HErrn gegeben hat/ und diß zwar nicht gutwillig sondern mit Unwillen. Und als sie dieses Brod in die eine Schüssel legten/ da war die Waag inständig. – Der Zöllner bessert sich.

Text aus: Vitæ Patrum Oder Leben der Vätter. Das ist/ Eine Beschreibung Viler Alt-Vätter/ Und Einsidleren/ wie auch ihrer Reden und Thaten ... / Welches alles ... zusammen getragen R. P. Heribertus Rosweidius, Nun aber in die Teutsche Sprach getreulich übersetzt Durch Herrn M. Matthaeum Rottler, Dillingen 1692; Seite 198.

»Der Traum des Sünders« (Ende 13. Jahrhundert) Einem Menschen erscheint im Traum die Szene, wie er sich nach dem Tod zu verantworten habe. Der Teufel bringt Gott drei Argumente vor, weshalb er ihn beansprucht. Nach einem Aufschub des Gerichtstermins vermögen Wahrheit und Gerechtigkeit die ersten beiden Argumente (ein heilsgeschichtliches und ein sakramentales) zu entkräften. Gott lässt eine Waage bringen. Der Mensch wendet sich an Maria. (Vers 167ff.:) In der einen Waagschale liegen die Sünden, in der anderen die guten Werke; der Teufel versucht seine Schale niederzudrücken, aber Maria legt ihre Hand auf die Schale der guten Werke. Mehrere Teufel hängen sich daran, aber sie vermögen nichts gegen die ›muoter der barmherzigkeit‹.

Text: Marienlegenden aus dem Alten Passional, hg. Hans-Georg Richert (Altdeutsche Textbibliothek 64), Tübingen: Niemeyer 1965; Nr. XIX (204 Verse) — Literatur: Beatrice Kälin, »Maria, muter der barmherzekeit«. Die Sünder und die Frommen in den Marienlegenden des Alten Passionals, Bern: Lang 1994.

Der Franziskaner Heinrich von Burgeis schreibt (vermutlich 1301/04) eine auf Laien zugeschnittene, langfädige Erörterung des Bußsakraments. Teufel schleppen beim Tod des Menschen die begangenen Sünden herbei: Kleiderluxus, unrechtes Gut, Gewalttaten usw. Der Teufel klagt an, Frau Gewissen tritt als Zeugin auf. Christus befiehlt (Verse 6’335ff.), diese Güter zu wägen, während die Seele auf die andere Seite der Waage zu liegen kommt. Die Teufel schleppen Unmengen von Vieh, Wagen, einen Pflug u.a.m. herbei, aber Frau Buße wirft sie von der Waagschale mit der Begründung, die Seele habe diese Untaten wiedergutgemacht. Do das der tiefel erhort, […] viel er auf die wage, sein genossen warn auch nicht träge, sy sprungen zu und zugen nider. Aber: sy mochten die sel nye erwegen.Und so kann die Seele mit dem gueten sand Michel in das ewig reich auffahren.

Heinrich von Burgos, »Der Seele Rat«, hg. H.-F. Rosenfeld, Deutsche Texte des Mittelalters, Band 37 (1932).

Im »Ritter vom Turm« (vor 1400) wird erzählt, dass ein Ehemann nach dem Ableben seiner Frau einen Einsiedler herauszufinden bittet, ob syner frowen sele verloren oder behalten were. Dieser hat im Gebet eine Vision, in der er sant Michel und den Teufel beim Wägen der Seele mitsamt den im Leben begangenen guten und schlechten Taten sieht. Der Teufel wirft ihr u.a. vor, zehn Röcke besessen, statt das Geld den Armen gespendet zu haben. Mit dem bracht der tüfel die selben röck vnd legt die vff de wag mit sampt iren fingerlyn und kleinoten ... Das selb wurde nun alles gewegen der massen/ das das übell am letsten das guot übertraffe/ Unnd der tüfel die sele zuo sinen handen genomen hette. Das Bild zeigt die Seele, bevor sie – zu leicht befunden – weggeführt wird, in der oberen Waagschale.

Geoffroy de La Tour Landry, Der Ritter von Turm von den Exemplen der gottforcht und erbarkeit, oder der Spiegel der Tugend, Basel: Michael Furter 1513; fol. E ij –
> http://daten.digitale-sammlungen.de/bsb00029711/image_58

Seltsam: die ›Last‹ der Sünden resp. die guten Taten, die ›ins Gewicht fallen‹, müssen doch wohl metaphorisch verstanden werden; aber die Mühlsteine oder die Kleider der putzsüchtigen Frau, die die Teufel in die Waagschale legen, sind recht konkret. Es ist auch ein rhetorisches Ungleichgewicht …

Literatur: Leopold Kretzenbacher, Die Seelenwaage. Zur religiösen Idee vom Jenseitsgericht auf der Schicksalswaage in Hochreligion, Bildkunst und Volksglaube, Klagenfurt 1958. — Fritz Wagner, Artikel »Seelenwaage« in: Enzyklopädie des Märchens, Band 12 (2007); Spalten 497–502.

Mehr zum Thema der Waage hier

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In Abrahams Schoß

In der Beispielgeschichte vom Armen Lazarus heißt es: Es begab sich aber, dass der Arme starb und dass er von den Engeln in Abrahams Schoß getragen wurde. (Lukasevangelium 16,22–31). Augustinus sagt von einem im Glauben verstorbenen Freund: Nun lebt er im Schoße Abrahams (Et nunc ille vivit in sinu Abraham; Confessiones IX,iii,6).

Hier ein Kapitell der Klosterkirche Alspach im Elsaß, 12. Jh., heute im  Musée Unterlinden, Colmar (aus: RDK I (1933), S.101, Abb. 17.):

Bei Herrad von Landsberg († ca. 1196) ist im »Hortus deliciarum« dargestellt Abraham pater omnium credentium. Iusti erunt in sinu Abrahe. Abraham als Vater aller Gläubigen; die Gerechten im Schoß Abrahams. In den Eckzwickeln die Personifikationen der vier Paradiesesflüsse Geon, Tygris, Physon, Euphrates. Die Palmen bedeuten den Sieg; die Kronen den Lohn der Gerechten. — In der Ausgabe von Green, Evans, Bischoff, Curschman 1979, fol. 263 (Planche 152). — Koloriertes Bild in > Wikipedia

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Sulamit geistlich

In der rabbinischen* und christlichen** Bibel-Exegese werden die beiden Partner des Hohen Liedes (Salomo und [die im Bibeltext anonym bleibende] Sulamit) ausgelegt auf JHWH und das Volk Israel bzw. auf Christus und die gläubige Seele; Christus und die Kirche (Ecclesia); Christus und Maria.

*) Der Midrasch Schir Ha-Schirim. Zum ersten Male ins Deutsche übertragen von August Wünsche, Leipzig: Schulze 1880. > http://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/freimann/content/titleinfo/3614281

**) Friedrich Ohly, Hohelied-Studien. Grundzüge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden: Steiner 1958.

Wenn man die allegorische Deutung auf Christus und die Seele (anima fidelis) akzeptiert, enthält das Hohelied reiche Beschreibungen der Seele.

Ausschnitt aus der Titelseite des Codex Bodmer 31 (12. Jahrhundert) > Cologny, Fondation Martin Bodmer http://dx.doi.org/10.5076/e-codices-cb-0031 — In der mittleren Spalte der Beginn des lat. Texts des Hohenliedes: oscvletur me osculo oris sui  … (Er küsse mich mit dem Kusse seines Mundes …). In hellerer Schrift der Kommentar.

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›Herz‹ als Synonym für die Seele

Als Synonym für die Seele wird oft Herz verwendet, das zeichnerisch gut darstellbar ist.

In der Nachfolge von Herman Hugo schaffen Benedictus van Haeften (um 1588 –1648) und Boetius a Bolswert (um 1580 – 1633) 1629 ein Emblembuch, auf dessen Bildern jeweils ein Mädchen (als Identifikationsfigur für die Leser) und dessen Schutzengel auftreten; das Herz (bzw. eben die Seele) des Mädchens erfährt verschiedenste Affektationen und Reinigungen. Im Beispiel geht es um die Zerknirschung.

Contritio cordis (Zerknirschung des Herzens) ist ein Element des Beichtsakraments. Das Bild wird ausgemalt: Der Mörser ist des Sünders Gewissen, der Stößel ist der Schmerz über die  begangenen Sünden; die Sünden müssen gänzlich zerstoßen werden, damit sie der Teufel nicht neu zusammensetzen kann. 

Hertzen Schuel oder Des von Gott abgefüerten Herzens, widerbringung Zu Gott vnd vnderweisung Durch Benedictvm Haeftenvm ... Lateinisch beschriben, nun aber verteutscht Durch Carolvm Stengelivm, Augspurg: Johann Weh 1664. (XI. Lection; S. 228ff.)

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Anima ragionevole e beata

Cesare Ripa vermag in seiner »Iconologia« 1603 alles zu personifizieren: Tugenden, Laster, Erdteile, Jahreszeiten , Temperamente – und natürlich auch die Anima.

Donzella gratiosissima, haverà il volto coperto con un finissimo, e trasparente velo, il vestimento chiaro & lucente, a gl’homeri un paro d’ale, & nella cima del capo una stella. Benché l’anima, come si dice da Teologi, sia sustanza incorporea, & immortale, si rappresenta nondimeno in quel miglior modo, che l’huomo legato à quei sensi corporei con l’imaginatione, la può comprendere.  […]

Erneuerte Iconologia oder Bilder-Sprach: Worinnen Allerhand anmuhtige Außbildungen von den fürnehmsten Tugenden Lastern menschlichen Begierden [...] Frankfurt a. Main, 1669 — Digitalisat: http://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/ripa1669

Ein gar schön und anmuthiges Jungfräulein/ mit einem von dünnem und durchsichtigem Flor bedeckten Angesicht/ hat ein zartes und hellgläntzendes Kleid an/ auf dem Rücken aber ein paar Flügel/ und zu öberst auff ihrem Haupt einen Stern.

Obwohl die Seele/ wie von den Theologen gelehrt wird/ kein leibliches Wesen hat/ sondern ein Geist und unsterblich ist/ nichts desto weniger kan solche gar füglich dergestalt vorgebildet werden/ damit der Mensch/ so mit den leiblichen Sinnen und der Einbildung genau verbunden ist/ solche desto eher begreifen könne/ und sich nicht andere Gedancken in Sinn nehme/ wodurch etwan Gott/ oder die Engel/ ohnerachtet sie ein lauter geistliches Wesen sind/ pflegen vorgebildet zu werden.

Es wird aber die Seele als ein liebliches und holdseliges Jungfräulein vorgestellet/ weilen solche von dem Schöpffer aller Dinge/ der da aller Schön= und Vollkommenheit rechte Brunnquell und erster Ursprung/ nach seinem Ebenbilde erschaffen und gemachet ist.

Ihr Angesicht ist mit einem dünnen Flor bedecket/ dadurch anzudeuten/ daß/ wie Augustinus im Buch de definit. anim. oder Beschreibung der Seele sagt/ selbe ein unsichtbares Wesen seye/ welches menschliche Augen nicht ersehen können: Und wiewol sie des Leibes Forma substantialis, oder wesentliche Form ist/ so kan sie doch an dem Leib nicht klar und augenscheinlich erkandt werden/ sondern wird allein durch gewisse äusserliche Verrichtungen von den menschlichen Sinnen gefasset und begrieffen. Ihr hellgläntzendes Kleid ist ein zeichen ihres reinen und vollkommenen Wesens. Der Stern aber/ so über ihrem Haupt schwebet/ deutet auff ihre Unsterbligkeit: Massen dann auch die Egyptier die Unsterbligkeit der Seele durch einen Stern vorgebildet/ wie Pierius Valerianus im 44. Buch seiner Hieroglyphicor[um] davon Meldung thut. Die Flügel an den Schultern bemercken der Seele Hurtigkeit und geistliches Wesen/ wie dann auch die zwey fürnehmste Kräfften/ so sie hat/ als nemlich den Verstand und Willen.

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Die Seele im Bildwörterbuch

Der »Orbis Pictus« von Comenius (1592–1670) möchte enzyklopädisch sei, muss also auch die Seele abbilden. Der Illustrator versucht, dass Nicht-Körperliche-und-doch-den-ganzen-Leib-Durchdringende irgendwie darzustellen. Er wählt Punkte (ein Punkt hat geometrisch keine Ausdehnung), die wie auf ein ausgespanntes Tuch projiiziert (und somit gleichsam virtuell) erscheinen:

 

Joh. Amos Comenii Orbis sensualium pictus. Hoc est omnium fundamentalium in mundo rerum & in vita actionum pictura & nomenclatura. Die sichtbare Welt / das ist / Aller vornemsten Welt=Dinge und Lebens=Verrichtungen Vorbildung und Benahmung, Nürnberg: Michael Endter 1658.

In einer späteren Ausgabe (1845) steht u.a.: Die Seele, in deren Vereinigung mit dem Körper das menschliche Leben bestehet, kann als ein von Gott erschaffener, vernünftiger und unsterblicher Geist unter keinem Bilde vor die Augen gestellt werden. Dann werden die Verstandes- und Willenskräfte erörtert. Der Schluss lautet: Die wahre Erkenntniß eines Dinges heißt Wissenschaft, die falsche heißt Irrthum, Wahn und Verdacht (error, opinio, suspicio). Dargestellt ist ein Auge (gemeint ist wohl das Vermögen, Dinge und Wahrheiten zu erkennen; vis res et veritates cognoscendi), das feststellen soll, dass eine der beiden Zahlenreihen auf dem Tisch falsch ist:

Joan. Amos. Comenii Orbis pictus. Swĕt w obrazích. Die Welt in Bildern. Le Monde en Tableaux, Prag: J. Pospišil 1845; Seite 42.

Der Große Duden.  Bildwörterbuch der deutschen Sprache … hg. Otto Basler, Leipzig: Bibliographisches Institut 1935 enthält zwar im Register den Eintrag Seele; die Verweise führen indessen zur Seele als Mittelstrang eines Seiles und zur Seele als Bohrung eines Gewehr-Laufs ...

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Ein theologisch inspiriertes Pictogramm?

Dem Zeichner Christoph Murer (1558–1614) geht es in seinem ›Emblem‹ XIX um die Glaubens prob: Wie das Gold im Feuer geprüft  wird, so wird der Gläubige mit Not und Übel angefochten; doch der wahre Glaube scheut die Marter nicht. Im Bild stellen (von rechts nach links) das üppige Fleisch, der Teufel mit dem Blasbalg der Versuchungen und der Tod mit dem Hammer des Endes die Seele auf die Probe; der Schutzengel (ganz links) versucht mit dem Weihwedel des Heiligen Geistes Linderung zu schaffen:

XL emblemata miscella nova. Das ist: XL underschiedliche Außerlesene New­radierte Kunststuck: Durch Weiland den Kunstreichen und Weitberüempten Herrn Christoff Murern von Zürych inventiret/ vnnd mit eygener handt zum Truck in Kupffer gerissen; An jetzo erstlich Zuo nutzlichem Gebrauch und Nachrichtung allen Liebhabern der Malerey in Truck gefertiget / vnd mit allerley dazu dienstlichen aufferbaulichen Reymen erkläret: durch Johann Heinrich Rordorffen / auch Burgern daselbst. Gedruckt zuo Zürych bey Johann Ruodolff Wolffen. Anno M.DC.XXII.

Die Anima ist nicht in der Tradition der anthropomorphen Darstellungen dargestellt, sondern als Masse Gold in einem Schmelztiegel (der ist mit homo angeschrieben). Diese Gefäße hatten eine dreieckige Form:

Vom Bergkwerck xij Bücher darinn alle Emter / Instrument / Gezeuge … vorbildet / vnd klärlich beschriben seindt … durch den Hochgelerten vnd Weitperümpten Herrn Georgium Agricolam … Basel 1557; Das zehendt buoch, pag. CCCLXXIII – hier ist das Thema wie man Gold von Silber scheidet. — So auch bei Lazarus Ercker, Aula subterranea. Frankfurt/Main, 1672; S. 45: D = Der Schöpfftiegel: http://www.deutschestextarchiv.de/book/view/ercker_aula01_1672?p=65

Die Bildlichkeit der Läuterung des Goldes ist biblisch: Proverbia 17,3 Der Schmelztiegel ist für Silber da, der Ofen für Gold, die Herzen aber prüft der Herr. Jesus Sirach (= Ecclesiasticus) 2,5f. Denn gleich wie das Gold durchs fewr/ Also werden die /so Gott gefallen / durchs fewr der trübsal bewert. Vertrawe Gott / so wird er dir aushelffen. (Vgl. auch Prov 27,21).

Ein theologisch gebildeter Betrachter mochte beim dreieckigen mit anima bezeichneten Tiegel auch an das dreigliedrige Seelenmodell gedacht haben. Ausgangspunkt dieser anhaltenden Tradition ist Augustins Schrift »de trinitate«. Augustinus geht (mit Genesis 1,26) davon aus, dass der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen ist. In Analogie zu den drei Personen der trinitarisch gedachten Gottheit: potentia — sapientia — benevolentia (Macht – Weisheit – Güte) verfügt die Seele über drei Vermögen: memoria — voluntas — intellectus (Gedächtnis – Wille – Verstand); an anderer Stelle nennt er mens — notitia — amor.  Diese Lehre von den drei Seelenkräften (potentiae animae) hält sich bis ins 17.Jh.

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Animæ cognoscentis imago

Die elf Bilder der Seele von Conrad Gessner (1516–1565) sind aus verschiedenen graphischen Mitteln komponiert. Ein Beispiel:

 

Conradi Gesneri tigurini philosophi et medici clarissimi, physicarum meditationum, annotationum & scholiorum lib. V. nunc recens ex variis gesnerianae diligentiae relictis schedis et libris, studiosè collecti, methodicè dispositi & conscripti per Casparvm VVolphivm ... Opvs theologis, philosophis, physicis, medicis & grammaticis vtile & necessarium; cum rerum & verborum indice, Tiguri: In officina Froschoviana 1586 (Figura decima Pag. 192f.) —
> http://www.e-rara.ch/zuz/content/pageview/1534520

Die 5 Keile unten bedeuten die fünf sensorischen Fähigkeiten: Tastsinn – Geschmackssinn – Geruchssinn – Gehör – Gesichtssinn.

Die Linie A—B meint die Grenze zwischen dem physischen Leib und der Seele.

Mit 6 ist der Senus communis bezeichnet, das Vermögen, das Gemeinsame des mit den äußeren Sinnen Wahrgenommenen zu erkennen (vgl. Aristoteles, de anima III,2).

7 ist die Phantasia (worüber Gessner viel schreibt), 8 die Memoria, das Erinnerungsvermögen.

Usw. — Bis 11 handelt es sich um diagrammatische Visualisierungen, die v.a. das Zusammenwirken der seelischen Instanzen veranschaulichen sollen.

Sodann enthält die Graphik ein Gesicht (12: der intellectus agens) und mehrere gezeichnete Flügel (alae). Sie bedeuten bestimmte Strebevermögen, Begehren (appetitus) der Seele. Die anima rationalis strebt nach oben, zu Gott. – Illustrationstechnisch sind am ehesten das Pictogramme.

In anderen Graphiken verwendet er auch allegorische Versatzstücke: Bienen, Schmetterlinge.

Die erläuternden Texte Gessners sind schwer verständlich und setzen viel Hintergrundwissen voraus.

Literaturhinweis: Eduard-Rudolf Müllener, Konrad Geßners Illustrationen zu »De Anima«, in: Gesnerus. Swiss Journal of the history of medicine and sciences, Band 22 (1965), S. 160–175. > http://www.e-periodica.ch/cntmng?var=true&pid=ges-001:1965:22::266

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Psychologie und Alchimie

Die Alchemisten glaubten, dass sich die ihrer Auffassung nach aus Ur-Elementen zusammengesetzten Stoffe in andere verwandeln lassen. Im Laboratorium versuchten sie eine Transmutation von Unedlem in Edleres in einem Werk, das in Stufen voranschreitet: Zuerst muss das Minderwertige zersetzt und das Unreine abgeschieden werden, so dass die rein dargestellten Prinzipien neu zu einer besseren Materie vereinigt werden können. Das Ziel, die Herstellung von ›Gold‹, ist symbolisch zu verstehen. Viele Alchemisten sahen die Läuterung der Elemente in Parallele zur Vervollkommnung der eigenen Seele, denn was im Makrokosmos, in den Elementen abläuft, spiegelt sich im Mikrokosmos, d. h. im Menschen. Diese Ansätze hat Carl Gustav Jung (1875–1961) aufgenommen. Er sieht im Hantieren der Alchemisten mit Tiegeln und Retorten, mit Alaun, Borax und Naphtha, im Tingieren und Destillieren den äusseren Ausdruck eines inneren, psychischen Prozesses. Nach Jungs Lehre muss die Persönlichkeit auf dem Individuationsweg eine Entwicklung durchmachen, in der das bewusste Ich sich seines Gegenübers, des Schattens, bewusst wird und sich konfliktreich mit seinen gegengeschlechtlichen Seelenteilen (animus bzw. anima) auseinandersetzt. Ohne Erlebnis der Gegensätzlichkeit gibt es keine Erfahrung der Ganzheit.  Jung ist überzeugt, dass die Menschen aller Zeiten und Kulturen seelisch gleich ausgestattet sind, dass es Archetypen gibt. Die Symbole in Träumen, Mythen, Märchen sind – ebenso wie die seltsamen Prozeduren der Alchemisten – Manifestationen des Unbewussten, das wir auf andere Weise gar nicht wahrnehmen können. Die Phasen des alchemistischen Werks lassen sich mit denjenigen des Individuationsprozesses parallelisieren; es gibt schmerzhafte und beglückende Abschnitte. Die Theorien über die Transmutation sieht Jung als ein unbewusstes, sinnbildlich ausgedrücktes Wissen über die psychischen Veränderungen der Alchemisten selbst; da sie ihre wahre psychische Natur nicht kannten, projizierten sie diese inneren Vorgänge auf die Stoffe in der Retorte und waren überzeugt, sie dort objektiv wahrnehmen zu können.

Mercurius als vereinigendes Symbol (Abbildung 146 in C. G. Jung, Psychologie und Alchemie, 1944): der zweite der Zwölf Schlüssel in Basilius Valentinus, »Duodecim Claves« (1678). In diesem Bild, das eine Phase des alchemistischen Prozesses darstellt, ist mit Mercur die Fähigkeit gemeint, die Gegensätze (männlich / Sol – weiblich / Luna) zu vereinen, um einen Stoff höherer Ordnung zu erzeugen. 

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Dynamik der psychischen Instanzen

(Texte zu S.F. von Johannes Depnering) In seiner »Traumdeutung« (1900) skizziert Sigmund Freud (1856–1939) den psychischen Apparat des Menschen und seine Verarbeitung von Stimuli. Das vordere System dieses Apparats umfasst die sensorischen Wahrnehmungen (W) aus der Außenwelt. Es nimmt Wahrnehmungsreize auf, bewahrt diese jedoch nicht auf. Die Speicherung, das Gedächtnis, vollzieht sich dagegen in einem zweiten System, welches die aktuelle Erregung in mentale Spuren umsetzt, die Freud Erinnerungsspuren nennt (Er, Er´, usw.). Das Phänomen der Assoziation mit bereits existenten Gedächtnisinhalten findet daher ausschließlich im Bereich der Er-Elemente statt.

Das W-System ist mit seinen sensorischen Qualitäten an das Bewusstsein gekoppelt, wohingegen das Erinnerungssystem an sich unbewusst ist. Im Schema ist dies durch das Einzeichnen des Systems des Unbewussten (Ubw) zum Ausdruck gebracht. Es hat nur Zugang zum Bewusstsein durch das Vorbewusste (Vbw), von wo aus Erregungsvorgänge ohne ein weiteres Hindernis bewusst werden können. Das Vorbewusste ist zugleich das System, welches den Auslöser zur willkürlichen Motilität, d.h. den nicht bewusst gesteuerten Bewegungen, darstellt. Freud erweitert diese Skizze des psychischen Apparats gut zwei Jahrzehnte später durch die psychischen Instanzen des Es, Ich und Über-Ich.

In seiner Schrift »Das Ich und das Es« (1923) stellt Sigmund Freud in einer Zeichnung das Verhältnis der psychischen Instanzen Es und Ich dar. Dabei verknüpft er diese mit verschiedenen Bereichen von Bewusstheit. Zunächst besitzt ein jedes Individuum ein psychisches Es, einen Produzenten psychischer Energie, die sich in diversen Wünschen und Trieben äußert. Mit dem Es direkt verbunden ist das Ich, welches akustischen Input (akust.) erhält und als Kontrollinstanz zwischen dem Es und der Außenwelt (W-Bw.: Wahrnehmung-Bewusstsein; Sinneswahrnehmungen und Gefühle) vermittelt, d.h. die Energie des Es kontrolliert.

Sämtliche Inhalte innerhalb der Zeichnung sind in ihrer Dynamik unbewusst. Deskriptiv differenziert Freud diese jedoch weiter in einerseits das nicht bewusstseinsfähige Unbewusste, das Verdrängte (Vdgt), welches mit dem Es verbunden ist, und andererseits in das latente Unbewusste, das Vorbewusste (Vbw; Erinnerungsreste der Wahrnehmung). Dieses Vorbewusste wird primär dem Ich zugeordnet und seine Inhalte können jederzeit in dessen Bewusstsein geraten. Die scharfe Trennung zwischen dem Verdrängten und dem Ich ist durch einen Spalt – eine Art doppelte Trennwand – gekennzeichnet. Im weiteren Verlauf seiner Erörterung führt Freud die Instanz des Über-Ich ein, welche als eine Art Überlagerung direkt über dem Ich eingezeichnet werden müsste.

(pm) Auch zur Psychologie von Carl Gustav Jung (1875–1961) gibt es solche Schema-Zeichnungen, allerdings nicht aus seiner Feder. Hervorzuheben ist das Buch von Jolande Jacobi (1890–1973), die die Jungsche Psychologie ebenso dezent wie energisch zu systematisieren versuchte.

Jolande Jacobi, Die Psychologie von CG.Jung, Zürich/Stuttgart: Rascher, 4.Auflage 1959. Schema 17 und Text S. 179ff.

Das Seelenbild steht in einem direkten Bezug zur Beschaffenheit der ›Persona‹ eines Menschen. […] Denn wie die Persona der habituellen äußeren Einstellung eines Menschen entspricht, so Animus und Anima [= das Seelenbild] der habituellen inneren Einstellung.  Wir können die Persona <A> als die Vermittlungsfunktion zwischen Ich und Außenwelt und das Seelenbild <B> als die entsprechende vermittelnde Funktion zwischen Ich und Innenwelt betrachten. […] <C> ist gleich Ich und Persona, die unsere phänotypische, nach außen sichtbare, manifeste Seelenbeschaffenheit darstellen; <D> der genotypische Anteil, der unsere unsichtbare, latente, unbewusste innere Beschaffenheit ausmacht. Persona und Seelenbild stehen in einer kompensatorischen Beziehung zueinander, indem das Seelenbild um so archaischer, undifferenzierter, gewaltiger ist und wirkt, je fester die Maske, die Persona, den Menschen von seinem natürlichen Instinktleben abschließt.

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Literaturhinweise

Otto Magnus von Stackelberg, Die Gräber der Hellenen, Berlin 1837. > http://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/stackelberg1837

Artikel »Seele«, in: Deutsches Wörterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm Bd. 15 (1899), Sp. 2851–2926 > http://woerterbuchnetz.de/DWB/

Georg Weicker, Der Seelenvogel in der alten Litteratur und Kunst. Eine mythologisch-archaeologische Untersuchung, Leipzig: Teubner 1902 (217 Seiten; 103 Abbildungen).

Artikel »Âme« in: Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, Band 1 (1924), Spalten 1470–1554.

Artikel verschiedener Autoren: »Seele« in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. Joachim Ritter / Karlfried Gründer, Basel/Stuttgart: Schwabe, Band 9 (1995), Spalte 1–89.

Andres Furger, Das Bild der Seele im Spiegel der Jahrtausende, Zürich: Verlag Neue Zürcher Zeitung 1997.

Jan N. Bremmer, Die Karriere der Seele. Vom antiken Griechenland ins moderne Europa — zum Download hier > www.rug.nl/research/portal/files/14435976/Bremmer-Karriere.pdf <09.04.2016>

Donat de Chapeaurouge, Die Darstellung der Seele in der bildenden Kunst des Mittelalters. In: Gerd Jüttemann / Michael Sonntag / Christoph Wulf (Hg.), Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland. Weinheim 1991; Neuauflage Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2005, S.104–144.

Katharina Silke Philipowski / Anne Prior (Hgg.), anima und sêle. Darstellungen und Systematisierungen von Seele im Mittelalter, Berlin: Erich Schmidt 2006 (Philologische Studien und Quellen 197).

Misia Sophia Doms, Die Viel-Einheit des Seelenraums in der deutschsprachigen barocken Lyrik, Berlin: de Gruyter 2010 (Frühe Neuzeit 142).

Helmut Feld, Das Ende des Seelenglaubens. Vom antiken Orient bis zur Spätmoderne, LIT Verlag Münster 2013.

Letzte Änderung im Dezember 2023 von P.M.